A Analogia e Suas Espécies (em perguntas e respostas)

                                                                                                                                Carlos Nougué

                                                                                                        A Danilo Rehem

Nota prévia: este opúsculo destina-se antes a servir de guia e compêndio aos alunos da Escola Tomista. Sua leitura, no entanto, longe está de poder substituir a leitura e estudo do De analogia de Santiago Ramírez O.P., a mais perfeita e completa obra sobre o assunto. Sucede todavia que são quatro grossos volumes ainda não traduzidos do latim ao português. Alguém se aventurará a prestar este grande serviço? Ao autor destas linha já o impede a idade.

1) Como se dividem antes de tudo, quanto ao significado, os termos linguísticos?

Resposta. Triplamente.

a) Dizem-se em primeiro lugar unívocos, quando significam uma espécie, que pois se atribui aos indivíduos que estejam sob ela, ou um gênero, que pois se atribui às espécies que estejam sob ela. Assim, urso se diz de quaisquer indivíduos ursinos, e animal se diz de formiga, pinguim, castor, urso, homem e qualquer outra espécie animal. Insista-se: os termos dizem-se igual ou univocamente de tudo a que se possam predicar.

b) Dizem-se depois equívocos, quando significam coisas diversas, ou seja, completamente distintas entre si. Assim, cão se diz do animal, da constelação, da peça da arma de fogo, do demônio.

c) E dizem-se por fim análogos, quando significam coisas em parte diversas, em parte afins de algum modo. Assim, ente se diz tanto das criaturas como do Criador, os quais em parte são afins (são ou existem), em parte contudo são diversos (o Criador, que é ser por si, é ente por essência, enquanto suas criaturas, que só têm ser participado por Deus, são entes por participação).

Observação: mais adiante se dirá que espécie de analogia há entre o Criador e suas criaturas. Mas ponha-se desde já que não se trata de “analogia do ser”, mas de “analogia do ente”. Ente é o que é. Mas o que é tem ser. Logo, não pode ser “ser” aquilo que o tem. É precisamente ente. Na metafísica aprendemos, porém, que Deus não tem ser propriamente: ele é o único ente que é o próprio Ser subsistente por si mesmo, assim como a brancura seria a própria brancura subsistente por si mesma se pudesse separar-se da superfície branca.

2) Qual é contudo a precisa relação entre o termo e seu significado nestes três casos?

Resposta. Também é tripla.

a) A equivocidade é exclusiva dos termos, e funda-se tão só no caráter convencional da linguagem: com efeito, não há nem pode haver conceitos equívocos, porque uma mesma concepção intelectual não pode representar duas coisas diversas, ou seja, totalmente distintas entre si.

b) Mas tanto a univocidade como a analogia terminológicas resultam de propriedades lógicas dos conceitos, que são, por conseguinte, capazes de modificar seu grau ou modo de predicabilidade.

Observação: a analogia terminológica não raro depende do contexto linguístico: matéria, por exemplo, não significa exatamente o mesmo se se usa quanto à natureza que quando se usa quanto à arte. Mas tampouco significa coisas de todo diversas, razão justamente por que é termo análogo.

3) Em que radica a analogia conceptual e pois a terminológica?

Resposta. Suposto que a equivocidade não tem nenhum fundamento outro que a convencionalidade da linguagem, há que responder a essa pergunta tão só com respeito ao unívoco e ao analógico.

a) O fundamento real da univocidade é que determinada quididade (por exemplo, a quididade animal ou a quididade urso) ou alguma outra perfeição (por exemplo, a unidade ou a bondade) é possuída identicamente por muitos (a quididade animal pela formiga, pelo pinguim, pelo castor, pelo urso, pelo homem ou por qualquer outra espécie animal; e a quididade urso por quaisquer indivíduos ursinos). E isso é assim porque um mesmo modo de ser impõe um mesmo modo de significar.

Observação: quididade vem do latim quidditas, ou seja, aquilo que se encontra ao responder à pergunta quid sit (que é?). Quid sit homo? (Que é o homem?), pergunta-se. Responde-se: Animal rationalis (Animal racional) – e esta é a quididade ou essência do homem. Como se explica todavia na Escola Tomista, entre quididade e essência há distinção de razão.     

b) Mas o fundamento real da analogia é que determinada quididade é possuída em parte diversamente e em parte identicamente ou semelhantemente por muitos. Basta para exemplo o dado acima, o de Deus e de suas criaturas. E isso é assim porque um modo de ser em parte diverso e em parte idêntico ou semelhante impõe um modo justamente análogo de significar.

4) Que aspectos estão sempre presentes na analogia?

Resposta. Suposto pois que as noções análogas expressam uma mesma perfeição que, todavia, se dá de modos distintos em sujeitos diversos e em âmbitos diversos do real, ponha-se que dois aspectos estão sempre presentes na analogia:

a) conveniência em alguma perfeição (ser, unidade, bondade, nobreza, beleza, etc.) e, por conseguinte, em um mesmo conceito analógico ou análogo.

b) diversidade no modo (diversos modos de ser, de ser uno, de ser bom, de ser nobre, de ser belo, etc.) e, por conseguinte, sentidos diversos do conceito análogo.

5) Qual é a razão de que tenhamos de recorrer ao analógico para compreender parte considerável da realidade?

Resposta. O recurso à analogia, essa propriedade de nossos conceitos imprescindível sobretudo na metafísica e na sacra teologia, deve-se em parte à limitação própria de nosso intelecto (o que é assunto justamente da metafísica). Tal limitação requer que burilemos nossas concepções para torná-las capazes de apreender os diferentes modos e matizes das coisas significadas que, insista-se, sejam em parte diversas e em parte idênticas ou semelhantes entre si.

Observação 1: “Esta delicada aplicação de nossos pensamentos à realidade contraria o espírito racionalista”, diz o Padre Calderón, e supõe o respeito máximo possível para nós à mesma realidade e seus modos ou matizes. “Noções”, continua o nosso Padre, “como ‘unidade’, ‘ciência’, ‘justiça’, ‘história’ possuem uma amplitude de significados: não cabe forçar a realidade, adotando uma definição unívoca para cada um deles que depois não encontraria aplicação real”.

Observação 2: até um que outro semanticista ou semiólogo moderno notou que muitos termos não têm significado exatamente idêntico em seus diversos usos. É o caso de Wittgenstein com sua teoria das “semelhanças de família”.

6) Quantas espécies de analogia há?

Resposta. Duas:

• a analogia de proporcionalidade; e

• a analogia de atribuição.

7) Mas parece claro que para entender a ideia de analogia de proporcionalidade convém antes entender o que seja proporção.

Resposta. Sem dúvida alguma. Ponha-se pois que proporção é a adequada relação entre duas coisas. Dá-se em muitos âmbitos, e em especial na matemática.

a) Nas ciências naturais, por exemplo, vê-se que há proporção entre forma e matéria, entre causa e efeito, entre os sentidos e o sentido, entre o intelecto e o inteligido, etc.

b) Na matemática, vê-se que há proporção entre as quantidades, de modo que será dupla na relação 2 : 1, ou 4 : 2, ou 8 : 4, etc.

Observação: Se tal relação é inadequada, tem-se desproporção: ainda por exemplo, a força de um homem é desproporcionada para levantar um elefante; ou a capacidade mental de um bebê é desproporcionada para captar os primeiros princípios da razão especulativa ou da razão prática.

8) Não se diz no entanto em matemática que há igualdade entre proporções?

Resposta. Sim: trata-se justamente da proporcionalidade. Com efeito, e por exemplo, a relação dupla se vai repetindo nas proporções 2 : 1, 4 : 2, 8 : 4, 100 : 50, 1.000 : 500, etc.. Naturalmente, 2 não é igual a 1, 4 não é igual a 2, 8 não é igual a 4, 100 não é igual a 50, 1.000 não é igual a 500, etc. Mas a relação de 2 a 1 é a mesma que a de 4 a 2, que a de 8 a 4, que a de 100 a 50, que a de 1.000 a 500 – e é justamente tal igualdade a que se diz proporcional.

Também em geometria há igualdade proporcional: com efeito, e ainda por exemplo, entre vários cubos de dimensões diversas se repete a mesma figura com suas propriedades (sólido de seis faces quadradas de mesmo tamanho, formando um hexaedro), mas de modo  proporcional. Uma mesma razão formal vai-se reproduzindo em escalas ou proporções diversas.

9) Como dito, contudo, a proporcionalidade estende-se a outras ordens, não quantitativas.

Resposta. Exato. Tem-se então semelhança de relações, de modo que, sempre por exemplo, a matéria está para a forma (assunto físico) ou a essência está para o ser (assunto metafísico) assim como a potência está para o ato (assunto de toda a filosofia, desde a racional ou lógica):

matéria / forma ou essência / ser = potência / ato.

10) Insista-se então: quando um conceito se predica de vários sujeitos com analogia de proporcionalidade?  

Resposta. Quando estes possuem a mesma quididade ou a mesma perfeição expressas pelo conceito mas não do mesmo modo, e sim de modo apenas semelhante – ou seja, de modo justamente proporcional. A quididade “animal racional” realiza-se univocamente em todos os indivíduos humanos; mas, como já se antecipou, a quididade “o que é” não se realiza do mesmo modo no Criador e nas criaturas, nem a quididade “potência intelectiva” se realiza do mesmo modo no homem e no anjo. Em outras palavras, uma mesma quididade ou uma mesma perfeição realizam-se de modo proporcional à natureza de cada sujeito.

11) Para que se fixe melhor o assunto, dê-se um par de exemplos de utilização nas ciências da analogia de proporcionalidade.

Resposta. Em certa altura da história das ciências naturais, o sistema planetário serviu de modelo analógico para representar a estrutura do átomo, então pouco conhecida. Na metafísica, a rainha das ciências, aprendemos que, se tanto cada vivente como cada não vivente são unos, ou seja, têm unidade, a unidade do vivente, no entanto, é superior à do não vivente, ou, o que é o mesmo, todo vivente é mais uno que todo não vivente. Do mesmo modo, os animais são mais unos que os vegetais.

12) Lê-se nos tomistas, contudo, que a analogia de proporcionalidade é dupla. Por quê?

Resposta. Porque de fato a analogia de proporcionalidade se subdivide em analogia de proporcionalidade própria e analogia de proporcionalidade imprópria. A própria foi a tratada até aqui. A imprópria, porém, também dita metafórica, tem-se quando a quididade significada não se realiza formalmente em um dos sujeitos ou termos analogados. Assim, quando se chama cabelos de fogo aos cabelos ruivos, comparam-se tais cabelos ao fogo por causa de sua cor; mas, evidentemente, a ignescência não se dá de modo formal nos cabelos.

Observação: na linguagem corrente e mesmo na científica, as metáforas tendem a “fossilizar-se”, ou seja, tornam-se tão comuns que já não se sentem como metáforas. Exemplos: os pés da mesa; a menina dos olhos; a batata das pernas; o rio corre; o tempo voa; a raiz das palavras; etc. (Para metáfora fossilizada, cf. Carlos Nougué, Suma Gramatical da Língua Portuguesa e [no prelo] A Arte de Escrever Bem na Língua Portuguesa.) 

13) Em que âmbitos se usam com toda a propriedade metáforas não “fossilizadas”?

Resposta. Na literatura, no teatro, no cinema, e na Sagrada Escritura (no artigo 9 da primeira questão da Prima pars da Suma Teológica, Santo Tomás trata detida e cabalmente o uso de metáforas na Escritura). Na ciência em geral (incluída a teologia), convém usar só muito parcamente de metáforas não “fossilizadas”. Com efeito, como o diria Santo Tomás, o grande problema para a exegese dos diálogos platônicos é que seu autor se vale não só de abundantes mitos, mas de abundantes metáforas não “fossilizadas”.

14) Parecendo já ser suficiente o posto sobre a analogia de proporcionalidade, parece convir falar agora da analogia de atribuição.

Resposta. De fato, e deve-se começar por dizer que não só a analogia de proporcionalidade implica – o mais das vezes? sempre? – a analogia de atribuição, senão que – o mais das vezes? sempre? – esta é o fundamento último daquela. Com efeito, com a analogia de proporcionalidade se comparam semelhanças, que – o mais das vezes? sempre? – se resolvem em um único e mesmo princípio causal, seja eficiente, exemplar ou final este princípio, ou seja, resolvem-se em um sujeito de que a perfeição que se compara na proporcionalidade se diga de modo principal ou mais próprio.

15) Poderia explicar-se isso?

É que a analogia de proporcionalidade não faz senão comparar proporções com abstração da possível dependência de uma proporção a outra. Por exemplo, pela analogia de proporcionalidade no máximo se alcança que Deus tem de modo superior ou mais eminente as mesmas perfeições que os demais entes. Mas a analogia de atribuição vai além, por exemplo, ao encontrar o princípio causal de um dos membros da proporcionalidade. Por exemplo, pela analogia de atribuição se diz que Deus não só tem de modo superior as mesmas perfeições dos demais entes, senão que é a causa ou princípio mesmo dessas perfeições.

Observação: no tratado da metafísica da Escola Tomismo, vê-se que se deve ir mais além ainda: não só as perfeições de Deus são mais eminentes que as dos demais entes, e não só Deus é a causa das perfeições dos demais entes, senão que as perfeições de Deus – que são o próprio Deus – estão acima e fora da mesma série ascendente de tais perfeições. São pura transcendência. Com isso se fere de morte a doutrina gnóstico-perenialista de que Deus é transcendente e ao mesmo tempo imanente, como o sustenta, por exemplo, Wolfgang Smith. – Mas aqui estamos ainda no âmbito da lógica.

16) Mas a analogia de atribuição limita-se a casos em que o analogado principal seja causa ou princípio dos demais?

Resposta. Não. Mas leiam-se antes de tudo as seguintes palavras de Santo Tomás (Suma Teológica I, q. 13, a. 6): “Nos nomes que se dizem de vários analogicamente [em analogia de atribuição], é necessário que todos eles se digam com respeito a um. E este um se inclui na noção de todos os demais [...]. É necessário que esse nome se diga anteriormente [ou principalmente, per prius] daquilo que entra na noção de todos, e posteriormente (ou secundariamente, per posterius) dos outros, segundo uma ordem pela qual se aproximam dessa unidade em maior ou menor grau. Por exemplo, são [= sadio, saudável], que se diz do animal, entra na noção de são [também] quando se diz de um medicamento, pois este é são quando causa a saúde do animal; e entra também na noção de são que se aplica à urina, que se diz sã porque é sinal da saúde do animal”.  

Há portanto dois elementos na analogia de atribuição:

a) O a um (ad unum): há sempre uma noção central única com respeito à qual se dizem as demais noções. Como –  segundo o exemplo do nosso Santo – diz o Padre Calderón, “ao sentido principal de ‘saúde corporal’ ordenam-se as noções derivadas de saúde, como ‘medicina [remédio] sã’, ‘instrumental sanitário’, ‘casa de saúde’, ‘rosto são’, ‘clima são’, etc. Nos sentidos derivados entra sempre a noção central: assim, para definir o ‘clima são’, havemos de dizer que é ‘o clima que favorece a saúde’, etc.”.

b) O por anterioridade ou principalidade (per prius): a noção analógica diz-se anterior ou principalmente do sujeito – chamado, insista-se, analogado principal – que encerra ou realiza o sentido principal dessa noção; e diz-se posterior ou secundariamente dos outros sujeitos – chamados analogados secundários.

17) Por que precisamente, então, se chama de atribuição a esta espécie de analogia?

Resposta. Precisamente porque a noção considerada analogicamente se diz antes de dado ente, e só por derivação dos demais entes. Refaçamos nossos passos com a ajuda de Cornelio Fabro (Partecipazione e causalità, Turin, SEI, 1960, p. 469-526). Em um primeiro momento, percebemos que algo se diz ou predica de muitos em múltiplos sentidos: por exemplo, “bem” diz-se dos meios e dos fins, dos objetos e das pessoas, das criaturas e de Deus. Em um segundo momento, buscamos uma ordem entre estas coisas: no exemplo posto, “bem” predica-se dos meios em função dos fins, em ordem a estes, e portanto os fins são “bons” em sentido anterior ou principal ao de serem “bons” os meios que conduzem a eles. Por fim, encontramos quanto à noção de “bem” um sujeito primeiro em torno do qual se ordenam os demais: Deus não só como o bem supremo mas como o princípio dos outros bens.

Observação: na metafísica, insista-se, vamos além: não só Deus é o bem supremo e a causa dos outros bens, e não só Deus é o Bem por essência – uma vez que o Bem por essência é o mesmo Deus –, senão que este Bem – que, insista-se, é o próprio Deus – está acima e fora da mesma escala dos bens criados. Que Deus seja o bem supremo e a causa dos outros bens, no-lo demonstra Santo Tomás na quarta via demonstrativa de que Deus existe; que todavia Deus seja o Bem por essência, Bem que está acima e fora da escala ascendente dos bens criados, no-lo demonstra o mesmo Santo Tomás, por exemplo, nas questões da Suma Teológica que se seguem às cinco vias demonstrativas da existência de Deus. Esta questão, ademais, é detidamente tratada no opúsculo “Se se contradiz Santo Tomás ao pôr que o mundo poderia ter existido desde sempre” (in Carlos Nougué, Do Papa Herético e outros opúsculos) e no mesmo tratado da metafísica da Escola Tomista.

18) Insista-se, contudo: por todo o posto, parece que a mesma analogia de atribuição se subdivide em outras duas espécies.

Resposta. Sem dúvida: a analogia de atribuição pode ser extrínseca ou intrínseca.

a) Tem-se analogia de atribuição extrínseca quando o analogado principal é o único que possui de modo próprio e formal a quididade ou perfeição em questão, enquanto os demais analogados, os secundários, não a possuem senão de modo justamente extrínseco ou impróprio. É o caso de “são” posto acima: com efeito, não há negar que o remédio, o clima, o rosto corado ou a urina não têm de si saúde, senão que são ou causas extrínsecas da saúde daquele único que a pode ter – o animal -, ou são ainda sinais da saúde do mesmo animal.

b) Tem-se no entanto analogia de atribuição intrínseca quando a noção análoga se diz própria e formalmente de todos os analogados, mas anterior ou principalmente de um deles – o analogado principal – enquanto é princípio ou causa da quididade ou da perfeição presente também nos demais analogados. Ponham-se dois exemplos.

• Primeiro exemplo: quando dizemos proporcionalmente que tanto a substância como seus acidentes são, ou seja, são entes, esta proporção implica a analogia de atribuição intrínseca em que a substância seja o analogado principal, porque a substância é o sujeito sem o qual os acidentes não teriam onde inerir e portanto não seriam, e porque, por isso mesmo, isto é, como sujeito dos acidentes, a substância pode dizer-se causa material sua.

• Segundo exemplo: quando dizemos proporcionalmente que tanto as criaturas como Deus são, ou seja, são entes, esta proporção implica a analogia de atribuição intrínseca em que Deus seja o analogado principal, porque Deus é a causa eficiente do ser das criaturas, razão por que, na metafísica, se demonstra que Deus é o Ente por essência enquanto as criaturas são entes por participação.

19) Pode dizer-se, então, que o fundamento da analogia de atribuição intrínseca é a causalidade?

Resposta. Sem dúvida alguma, pelas razões seguintes.

• Necessariamente os efeitos refletem ou encerram pelo menos algo de suas causas. Por exemplo, as causas eficientes ou agentes próprias são também causas exemplares de seus efeitos – assim como Deus é o criador e suas criaturas são certa imago Deus, certa imagem de Deus –, e a analogia de atribuição intrínseca, como o diz o Padre Calderón, “permite precisamente o salto do exemplado ao exemplar, da representação a seu modelo”. Assim, como o põe ainda Santo Tomás (Suma Teológica I, q. 13, a. 2), ao conhecermos a partir das criaturas que Deus é a Causa primeira do universo, podemos tomar, em demonstração quia – ou seja, a que vai dos efeitos à existência de sua causa –, podemos tomar as mesmas criaturas como meio demonstrativo para conceber analogicamente algo da natureza de Dios.

Observação: fere-se de morte com isso a chamada teologia apofática ou negativa, segundo a qual só podemos conhecer de Deus o que ele não é, teologia que conduz, como no caso, por exemplo, de Maimônides, ao menos às raias do agnosticismo. Com efeito, como se mostra ainda no tratado da metafísica da Escola Tomista, nosso conhecimento de Deus nesta vida começa pela demonstração de sua existência, prossegue com o apofático – o conhecimento do que Deus não é –, mas termina no conhecimento de algo quiditativo de Deus, mediante justamente analogias de atribuição intrínseca.    

• De sorte que a analogia de atribuição intrínseca implica de modo preciso tanto uma semelhança como uma dessemelhança: a noção em questão compete antes ao analogado principal e só posterior ou secundariamente aos analogados secundários, mas enquanto estes são efeitos daquele. Insista-se não obstante em que, ao contrário do que se dá na analogia de atribuição extrínseca, na intrínseca a noção em questão pertence propriamente a todos os analogados: com efeito, as criaturas são própria e formalmente entes, porque efetivamente são, ainda que só Deus seja perfeitamente. Deus, com efeito, é o Ente perfeito.  

• Na analogia de atribuição intrínseca, o respectum ad unum realiza-se numa causa concreta (Deus, por exemplo), e não numa noção abstrata (a saúde, por exemplo). Dê-se a palavra outra vez ao Padre Calderón: “Deus e o mundo convêm no ser, mas não porque as duas realidades convenham na noção abstrata de ‘ser’” – como o quer Duns Scot com sua univocidade do ente –, “e sim porque o ser do mundo se refere ao Ser de Deus como à sua Causa e Princípio. Seria inadequado realizar a convergência analógica do ser na abstração universalíssima do ser em geral”.

Observação 1. Ao negarem a existência – ou ao menos a principalidade – da analogia de atribuição intrínseca, também o Cardeal Caetano e os que o seguem nisto acabam por incorrer de algum modo, ainda que sem dar-se conta de tal, na inadequada convergência analógica do ser na abstração universalíssima do ser em geral. – Diga-se, aliás, que o Padre Santiago Ramírez O.P., inquestionavelmente a maior autoridade em analogia (vide, repita-se, seu De analogia), de início seguiu ao Cardeal Caetano em negar a existência mesma da analogia de atribuição intrínseca; mas depois se retratou.

Observação 2: Como decorre, ademais, do posto também mais acima, a anterioridade ou prioridade ontológica do analogado principal nem sempre coincide com a prioridade gnoseológica, porque – como no caso de Deus e de suas criaturas – por vezes conhecemos primeiro os efeitos que sua causa, além de que, como posto também mais acima, neste caso não podemos conhecer a causa senão a partir de seus efeitos.

20) Para concluir, é possível solver a dúvida quanto a se a analogia de proporcionalidade se reduz sempre ou só o mais das vezes à de atribuição?

Resposta. Sim. Com efeito, como tudo se reduz de algum modo a Deus, e como algo quiditativo de Deus se conhece por analogia de atribuição intrínseca, há que pôr que tanto a analogia de proporcionalidade – ao menos a própria, mas talvez a mesma imprópria – como a analogia de atribuição intrínseca hão de reduzir-se necessariamente de algum modo à analogia de atribuição intrínseca. Mas isto extrapola grandemente o escopo deste opúsculo. 

LIVE: "Reinado Social de Nosso Senhor Jesus Cristo e o Estado Católico", com o Prof. Carlos Nougué

O Ente e a Verdade (em perguntas e respostas)

                                                                                                            Carlos Nougué

Nota prévia: este opúsculo destina-se antes a servir de guia e compêndio aos alunos da Escola Tomista. Nela, em aulas suas, se demonstra o que aqui apenas se mostra à guisa de conclusão. Mas, como sabemos, uma conclusão não demonstrada não é propriamente conclusão, não é ciência, que é conhecimento certo, perfeito e atual do necessário por suas causas. Tenha-se este opúsculo, portanto, insista-se, como o que ele efetivamente é: um guia-compêndio.

I) Que é o ente?

1) Ente (lat. ens, entis) é o que é, sendo ademais o que há de mais evidente, razão por que é a primeira coisa que conhecemos (primum cognitum) e, de certo modo, a única (coisa de que se ocupa o tratado da Metafísica da Escola Tomista).

2) Mas tudo de algum modo é, razão por que o ente não é um gênero, mas o transcendental a que se reduzem todos os conceitos ou concepções do intelecto.

3) Os demais transcendentais são:

• coisa;

• uno;

• algo;

• bom (ou bem);

• belo (provavelmente; vide “Se o belo é um transcendental”, in Carlos Nougué, Da Arte do Belo);

• verdadeiro (ou verdade).

4) Todos os transcendentais se convertem com o ente: o ente é coisa, é algo, etc., embora só se diga necessariamente bom, belo ou verdadeiro secundum quid, ou seja, justamente enquanto é o que é. O demônio é bom tão só enquanto é, enquanto é ente.

II) De que maneiras se diz “ente” em sentido estrito?

1) Na primeira maneira, ente é o que se divide pelas dez categorias ou predicamentos descobertos por Aristóteles, ou seja: é a substância e seus acidentes.

Observação:  também, portanto, são entes esses mesmos acidentes, mas só enquanto ineridos na substância. Assim, o acidente “um metro e noventa” (quantidade) só tem certa entidade enquanto inerido, por exemplo, na substância este homem (de um metro de noventa). Em sentido estritíssimo, por conseguinte, ente é a substância.

2) Na segunda maneira, ente é tudo aquilo “de que é possível formar uma proposição afirmativa, ainda que não corresponda a nada na realidade. É neste sentido que as privações e as negações se designam ‘entes’” (Santo Tomás, De ente et essentia).

Observação: “Mas na primeira maneira não pode chamar-se ente senão o que corresponde a algo na realidade. Por isso, na primeira maneira, negações e privações como a cegueira ou outras não são entes” (idem), ou seja, não são algo: são ausência ou privação de algo, assim como a cegueira não é algo, mas a ausência de visão.

III) Quais são os outros modos de ser do ente?

1) Os outros modos de ser do ente são os que, adicionando-se, acompanham cada ente:

• ou considerado em si mesmo;

• ou considerado em relação aos outros entes.

2) Considerado em si mesmo, podemos falar de cada ente de modo afirmativo ou negativo:

• de modo afirmativo, chamamo-lo coisa (lat. res, rei), expressando com isso sua substancialidade ou essência;

• de modo negativo, chamamo-lo uno (lat. unum), expressando com isso sua indivisibilidade.

3) Em relação aos outros entes, deve considerar-se cada ente:

• enquanto é distinto dos outros, e neste caso o chamamos algo (lat. aliquid), nome com que se expressa precisamente sua alteridade (aliquid = aliud quid = outra coisa);

• enquanto convém ou se ajusta com outro, o que porém só se dá com respeito a um ente que seja apto para convir com todo e qualquer outro ente: por exemplo, o homem ou sua alma (“a alma é de certo modo todas as coisas”, diz Aristóteles em III De anima); e neste caso, devem-se considerar as duas potências da alma:

s a apetitiva, chamando bom (lat. bonum) à conveniência de um ente ao apetite (“o bem é tudo aquilo que as coisas apetecem”, diz Aristóteles na Ética a Nicômaco);

s a cognoscitiva, chamando-se então verdadeiro (lat. verum) à conveniência entre o ente e o intelecto.

Observação 1: em verdade, a potência cognoscitiva são duas: o intelecto agente e o intelecto possível.  

Observação 2: em verdade ainda, há outros modos de ser ente (ente em potência e ente em ato, ente de razão, etc.), os quais se estudam ao longo da Escola Tomista. 

IV) Como se realiza o conhecimento no homem?

Pela assimilação do cognoscente à coisa conhecida, sendo tal assimilação a causa do conhecimento.

V) Onde se dá a noção de verdadeiro?

Justamente na adequação ou conformidade entre o intelecto cognoscente e a coisa conhecida.

VI) O que é antecedente: a coisa cognoscível ou a noção (ratio) de verdade?

A coisa cognoscível antecede de algum modo, é claro, a noção de verdade; mas note-se que o conhecimento é certo efeito da verdade.

VII) Sendo assim, como se pode definir verdade ou verdadeiro?

Destes três modos:

1) “Verdadeiro é o que é” (S. Agostinho), definição assentada no que antecede de algum modo a noção de verdade, ou seja: a coisa cognoscível;

2) “O verdadeiro é declarativo e manifestativo do ser” (S. Hilário) ou “A verdade é aquilo pelo qual se mostra o que é” (S. Agostinho), definição assentada no efeito consequente da verdade, ou seja: o conhecimento;

3) “A verdade é a adequação entre a coisa [cognoscível] e o intelecto” (S. Tomás), definição fundada nesta mesma relação entre coisa e intelecto. Este modo, mais perfeito, implica os outros dois.

VIII) Assim como o bom ou bem, que está antes na coisa apetecida, o verdadeiro ou verdade está antes na coisa inteligida?

1) Para responder a esta pergunta, considere-se antes de tudo que o cumprimento de qualquer operação está em seu termo ou término.

2) Ora, quanto ao apetite e ao bem, diga-se que:

• a coisa (fora da alma) move a inteligência;

• uma vez pensada e enquanto inteligida, a coisa move o apetite;

• movido o apetite, este tende à coisa com que se iniciou o movimento.

Ou seja, o movimento da faculdade apetitiva termina na coisa.

3) Já quanto ao intelecto e ao verdadeiro, diga-se que:

• é preciso que a coisa conhecida esteja no cognoscente ao modo do cognoscente (a mesma coisa estará no intelecto do homem, no de um anjo ou no de Deus de maneira diversa, segundo cada um deles);

• desse modo, no caso do homem, o movimento da faculdade cognoscitiva termina na alma e não na coisa inteligida;

• com efeito, uma coisa só se diz verdadeira enquanto é adequada ao intelecto, razão por que o verdadeiro se encontra primariamente no intelecto e só posteriormente na coisa.

3) Por isso diz Aristóteles (IV Metafísica) que, se o bem e o mal estão nas coisas, o verdadeiro e o falso estão na mente.

Observação: assinale-se porém que, para que qualquer potência passe a ato segundo, é necessária a moção divina que Santiago Ramírez O.P. chama divino instinto, assunto de que se ocupa o tratado da Metafísica da Escola Tomista.

IX) Mas a coisa se relaciona igualmente com o intelecto especulativo e com o intelecto prático?

A coisa relaciona-se diferentemente com eles porque:

• o intelecto prático causa as coisas, donde ser ele a medida das coisas que causa;

• o intelecto especulativo, por seu lado, recebe as coisas e é, portanto, de certo modo, movido por elas, donde ser medido pelas coisas que o movem.

X) E com respeito ao intelecto divino?

Todas as coisas (incluído o intelecto humano ou angélico) são medidas pelo intelecto divino, porque nele estão todas as coisas como em sua fonte, assim como os produtos da arte humana estão no intelecto do artista.

XI) Como se poderia, então, esquematizar a relação entre a coisa e os dois intelectos divino e humano?

1) O intelecto divino mede tudo e não é medido por nada;

2) a coisa mede o intelecto humano e é medida pelo intelecto divino;

3) o intelecto humano é medido pelas coisas naturais, e só mede as coisas artificiais.

Observação: note-se contudo que o próprio intelecto prático humano e suas coisas artificiais são medidos pelo intelecto divino.

XII) Sendo assim, segundo o que uma coisa natural se diz verdadeira?

1) Diz-se verdadeira, antes de tudo, segundo uma adequação ao intelecto divino, enquanto cumpre o que lhe foi como que ditado por Ele.

2) Em segundo lugar, diz-se verdadeira segundo uma adequação à inteligência humana, enquanto é de natureza a produzir uma estimativa verdadeira de si mesma.

3) Logo, ainda que não existisse o intelecto humano, as coisas se diriam verdadeiras em ordem ao intelecto divino; mas, se (falando por absurdo) desaparecessem ambos os intelectos, então também desapareceria a noção (ratio) de verdade.      

Observação: naturalmente, haveria que considerar ainda o intelecto angélico, o que todavia extrapola o escopo deste breve opúsculo. 

                                                                        

O que é a Lógica (em perguntas e respostas)

                                                                                                            Carlos Nougué

Nota prévia 1. Este opúsculo se destina, antes de tudo, aos alunos da Escola Tomista.

Nota prévia 2. Obviamente, não é demonstrativo, senão que visa antes a arrolar conclusões a modo de guia. As demonstrações do que se trata aqui dão-se ao longo do tratado da Lógica na Escola Tomista.

Nota prévia 3. Neste como compêndio, brevíssimo, digo o que é a lógica, ou seja, qual é seu lugar nas disciplinas, qual é seu sujeito e qual é sua definição. Como porém estão aqui implicadas a questão dos universais e dos entes de razão e pois a da abstração, dedico-lhes, de modo mais detido, um maior espaço neste opúsculo.

1) A Lógica é arte ou ciência?

Resposta. A lógica é, excepcionalmente, tanto arte como ciência, mas em ambos os casos só em sentido amplo.

a) Especialmente como arte, é propedêutica a todas as demais artes e ciências, e divide-se em logica docens e logica utens. Como docens, é a arte de pensar. Como utens, constitui aplicadamente a introdução das demais artes e ciências. – É ademais arte liberal, mas de tipo especial: está para as artes liberais assim como a medicina está para as artes servis, ou seja, é uma como “arte de uso” liberal.

b) Mas á antes ciência que arte, e como tal é a filosofia racional, que estuda nosso mesmo modo de inteligir. Não é porém ciência cabal, e fica à espera da Metafísica para que se solva tudo aquilo que ela apenas antecipa provisoriamente.    

2) Qual é o sujeito da Lógica?

Resposta. Quanto a isto, dividem-se os tomistas (e eu mesmo hesitei durante um tempo). Muitos dizem que o sujeito da Lógica são os entes de razão de segunda intenção; alguns como que esquivam o problema; enquanto outros põem que seu sujeito são, sim, os entes de razão mas enquanto constituem relações de razão, o que é o mesmo que dizer que o sujeito da Lógica são tais relações. E esta é a posição correta. – Se porém se considera a Lógica como ciência, seu sujeito serão, mais precisamente, as relações de universalidade lógica; ao passo que, se se considera como arte, seu sujeito serão, mais precisamente, as regras de universalidade lógica.

3) Mas que são entes de razão?

Resposta. Em princípio, poderia dizer-se que são todos os entes que a razão produz, suas obras, seus verbos. Mas a insistência nisto antes confunde que esclarece. É que, se se trata da abstractio totius (a abstração do todo) – que é a abstração própria das ciências naturais e a que funda a divisão conducente às definições em concreto (vide a árvore de Porfírio) –, têm-se os universais metafísicos, ou seja, os universais de primeira intenção, que têm fundamento próximo no real: substância, não vivente, vivente, vegetal, animal, bruto, homem, urso, etc. E obviamente entre estes universais – que, como tais, não podem dar-se senão na mente – também se dão relações. Não se devem todavia chamar-se a tais universais “entes de razão” e a tais relações “relações de razão”. Devem antes dizer-se entes da razão e relações da razão, reservando os nomes entes de razão e relações de razão aos universais de segunda intenção: gênero, espécie, diferença, próprio e acidente, e suas relações. Os universais de segunda intenção, que têm fundamento remoto no real, são os elementos da Lógica (enquanto a matéria desta são as três operações do intelecto: simples apreensão, juízo e raciocínio).       

4) Mas tais entes de razão são os únicos elementos da Lógica?

Resposta. Não. Também o é, por exemplo, o silogismo.

5) Tais entes, no entanto, são os únicos ditos de razão?

Resposta. Não. Também se dizem certos entes de razão os entes matemáticos e as quimeras ou entes fabulosos.

a) Os chamados entes matemáticos são certos universais resultantes não de abstractio totius, mas de abstractio formae (abstração da forma). Na abstractio totius, abstrai-se o todo de suas partes: assim, por exemplo, homem abstrai-se de pés e mãos (mas não de corpo composto de elementos diversos); na abstractio formae, abstrai-se a forma da matéria: assim, por exemplo, círculo abstrai-se de bronze e de suas qualidades sensíveis (mas não de matéria inteligível, noção de alta complexidade). Pois bem, quando se trata de quantidades abstraídas de qualidades sensíveis, como é o caso de círculo ou de 7, têm-se os entes de razão matemáticos.

Observação: os entes de razão matemáticos poderiam assimilar-se ou reduzir-se aos universais de primeira intenção, mas com a seguinte diferença: estão para estes assim como os acidentes estão para a substância, razão por que, ao contrário do que sucede com os universais de primeira intenção, aos entes de razão matemáticos não corresponde definição ou conceito em concreto, tão só em abstrato.

b) Os entes fabulosos (centauro, unicórnio, montanha de ouro, etc.) são os que simpliciter poderiam dizer-se de razão: não têm nenhum fundamento no real, nem próximo nem remoto.

6) Posto tudo isso, pode-se dar agora a definição de Lógica?

Resposta. Sim.

a) Se se trata da Lógica enquanto arte (em sentido amplo, recorde-se), podem dar-se duas definições. A primeira, de Santo Tomás, pela matéria e pelo fim, é: “a arte diretiva do próprio ato da razão, para que o homem proceda no próprio ato da razão ordenadamente, facilmente e sem erro”. A segunda, do Padre Álvaro Calderón, também pelo sujeito (e pois mais completa), é: “a arte diretiva do ato mesmo da razão segundo as regras da universalidade, para que o homem alcance a ciência ordenadamente, facilmente e sem erro”.

b) Se contudo se trata da Lógica enquanto ciência (igualmente em sentido amplo, recorde-se), então sua definição deve ser: “a ciência das relações da universalidade”.

7) Parece, no entanto, que essa definição não abrange o tratado das Categorias ou Predicamentos, o qual no entanto, como se diz na Escola Tomista, é parte integral da Lógica.

Resposta. Com efeito, para abrangê-lo, dever-se-ia definir a Lógica como “a ciência do ato da razão”. Sucede porém que o tratado das Categorias ou Predicamentos não é cabal ou autossuficiente: apenas incoa um dos tratados da Metafísica.

8) A propósito, a Lógica resolve a questão dos universais?

Resposta. Não, apenas incoa sua solução. Com efeito, no tratado dos Predicáveis (a primeira parte integral da Lógica) aprendemos que o universal enquanto tal só existe na mente, enquanto na realidade extramental só existe singularizadamente: por exemplo, em cada indivíduo ursino. Mas é evidente que esta solução não é cabal. O físico já verá que, embora o produto palpável de um urso e de uma ursa seja um novo indivíduo, tal procriação não se dá senão sob certa razão de universalidade: a essência ursina, a ursidade. Será no entanto preciso esperar a Metafísica para saber que o que procriam o urso e a ursa é uma participação ou imitação da ideia divina de urso, e mais: que mesmo cada indivíduo ursino corresponde a uma precisa ideia divina. Mas por isso pôde dizer Platão que a procriação das espécies é uma imitação da eternidade.   

9) Uma última pergunta: como devem ter-se os alunos da Escola Tomista (e, afinal, quaisquer alunos de tomismo) com respeito à Lógica?

Resposta. Antes de tudo, devem entendê-la como o que é, ou seja, como propedêutica, e não como um fim em si. Aquele que se torna exclusivamente um lógico, comprazendo-se nas regras lógicas de universalidade, está na antessala da ideologia. Depois, não devem deter-se indefinidamente em seus “pontos cegos”, ou seja, nos pontos seus que ao cabo o aluno não compreendem perfeitamente. Ao contrário, após certo tempo de detença devem prosseguir, ainda que não tenham de todo claro tal ponto cego. E isto deve ser assim por dupla razão. Primeira: tanto a Física como a Psicologia e, sobretudo, a Metafísica acabarão por dar-lhes luzes suficientes para entender retroativamente aqueles pontos cegos. Segunda: a progressão dos estudos – da Física à Metafísica, inclusive – acabará por dar aos alunos uma maior agilidade e penetração mental, o que também retroativamente os ajudará a vencer aqueles pontos cegos na mesma disciplina propedêutica a todas as demais disciplinas. 

Observação: naturalmente, quando se fala aqui de Lógica, fala-se da lógica aristotélico-tomista. A lógica nominalista e especialmente as diversas lógicas modernas são todas, em essência, de fulcro kantiano: são solipsistas, giram em torno de seu próprio umbigo, são uns como uróboros; ao passo que a lógica aristotélico-tomista tem por fim propiciar o conhecimento certo, perfeito e atual do necessário por suas causas. Tem por fim a ciência.  

“O Autodidata”, pelo Pe. Leonel Franca (em “A Psicologia da Fé”)

Salvo raras exceções, o autodidata não organiza os seus conhecimentos. O seu crescer não é vital; assemelha-se mais ao dos minerais, onde o aumento do volume se faz por simples justaposição de novas partes. As noções, hauridas ao acaso das leituras, conservam a marca da origem e não chegam nunca a fundir-se na unidade coerente de um todo orgânico que se desenvolve por verdadeira assimilação do alimento. Na inteligência assim atulhada, nada foi digerido; não houve germinação espiritual; é a desordem, a incoerência, o caos. Daí a mentalidade própria do sem-mestre, que é, de regra, indócil, teimoso; simplificador de problemas complexos; facilmente convencido de que todos os conhecimentos que ele acaba de adquirir são completamente ignorados pelos outros, como até aí o haviam sido por ele; e sobretudo, bem-aventuradamente satisfeito de si mesmo e de sua autossuficiência, não lhe ocorre a possibilidade da dúvida nem a prudência da interrogação. 

"Tradicionalismos: De Maistre, Maurras, Guénon" - Prof. Carlos Nougué

Segunda parte do podcast "Beatitude, predestinação e mérito", que gravei para o TradTalk

Primeira parte do podcast "Beatitude, predestinação e mérito", que gravei para o TradTalk

As duas espécies de falácia predominantes no conservadorismo católico brasileiro

                                                                                                                     Carlos Nougué

1) A falácia da equivocidade. Exemplo: quer-se assimilar o “conhecimento por presença” de Olavo de Carvalho – que é antes de fulcro schellinguiano e guénoniano – a nada menos que a doutrina de S. Tomás! Qual é o truque? Tomar a própria expressão “conhecimento por presença” em Olavo e em Tomás como unívoca, quando em verdade é tão equívoca como chamar ursa ao animal fêmea e à constelação.

2) A falácia do corte e costura. Exemplo: quer-se passar a imagem de que S. Tomás teve a Hugo de São Vítor por mestre, apesar de que na Suma Teológica Tomás refuta a doutrina de Hugo relativa ao sacramento e o refere pouquíssimas vezes, enquanto em De veritate chama à sua doutrina sobre a beatitude, por um ângulo, herética – reduzindo-a à heresia do monotelismo (a que acarretou o anátema a Honório I) – e, por outro ângulo, ao menos temerária. Qual é então o truque? Simples: cala-se tudo o que não convenha à imagem pretendida, e amplificam-se migalhas de citações convergentes. Corte e costura, pois.

Observação: não raro essas duas espécies de sofisma andam de mão dada.

Pois bem, se eu fosse responder – como me pedem – a todos os casos de recurso a tais falácias ou sofismas, não faria outra coisa na vida, tal a quantidade com que brotam do solo infecto da internet. Verdadeira cornucópia de atentados à lisura científica, seu nome também é legião. Mas tudo tem seu tempo debaixo do céu: volte-se por favor a ler o programa de meu curso “Uma História Tomista da Filosofia”, e ver-se-á que tais ofensas à ciência não ficarão sem refutação – e refutação definitiva.

Joseph de Maistre, Charles Maurras, René Guénon, et alii

                                                                                                                                

                                                                                                          Carlos Nougué

Farei às 21 horas do próximo domingo 10 de maio, ainda para o canal da Ação Silvista, uma live algo longa sobre Joseph de Maistre e Charles Maurras, e sobre como este descende de algum modo daquele, e sobre como o tradicionalismo perenialista de René Guénon descende de algum modo do tradicionalismo ultramontano do mesmo Joseph de Maistre. Que dizer, ademais, de um Donoso Cortés, ou de um Louis Veuillot, ou, mais ainda, dos tomistas “de direita” ou “de esquerda”? Se vocês já querem conhecer a Maurras, leiam meu “Quanto a Charles Maurras quem tem razão?” (in Estudos Tomistas – opúsculos II). Quanto ao mais, peço-lhes que aguardem a referida live, o apêndice de meu Comentário ao Apocalipse (“A história e sua ordem a Deus”), e sobretudo um opúsculo de um aluno meu, que foi quem me abriu os olhos para todas essas conexões. Superará este aluno o mestre? Queira Deus que o faça – ele e outros.

Como quer que seja, estou certo de que tudo isto surpreenderá muito a todos: porque, com efeito, abalará potentes mitos. Se porém fará mudar mentes, isso é um futuro contingente e pois imprevisível. Dependerá da capacidade ou incapacidade de indivíduos e de grupos de, diante da verdade, abandonar erros arraigados e crenças robustas.

Observação: tampouco é da minha alçada se fará mudar mentes ou não, nem quero de modo algum polemizar com ninguém. Aos 70 anos, absolutamente já não acalento nenhuma ilusão de mudar nada, embora ainda tenha vigor para defender publicamente a verdade. 

O liberalismo e o Governo Bolsonaro - Prof. Carlos Nougué