sexta-feira, 5 de março de 2021

O Cardeal Caetano sustenta a mesma tese que S. Tomás e o magistério autêntico e infalível da Igreja com respeito às relações entre o poder espiritual e o poder temporal

                                                                                                                         Carlos Nougué

Ao comentar a passagem da Suma Teológica em que S. Tomás faz a analogia entre os dois poderes temporal e espiritual na igreja e o corpo e a alma no homem (II-II, q. 60, a. 6, ad 3), anota o Cardeal Caetano com sua costumeira clareza: “A alma preside ao corpo segundo uma tripla ordem de causalidade: segundo a causalidade eficiente, porque é a causa dos movimentos corporais do animal; segundo a causa formal, porque é a forma do corpo; segundo a causa final, porque o corpo é para a alma. Dá-se o mesmo, proporcionalmente, no poder espiritual com respeito ao poder secular: o poder que dispõe as coisas espirituais tem função de forma com respeito ao que dispõe as coisas seculares; estas estão ordenadas como a seu fim às coisas espirituais e eternas; e, como o fim mais alto corresponde ao agente mais elevado, pertence ao poder espiritual o mover e dirigir o poder temporal, e tudo aquilo que está sob seu domínio, para o fim supremo espiritual”.

Pergunte-se, pois: Como é possível que alguém se arvore a tomista e ao mesmo tempo, defendendo o CVII, negue a doutrina da subordinação essencial do poder temporal ao espiritual que este concílio iniquamente rechaçou ao destronar a Cristo? É difícil não concluir que quem o faz age com malícia, fingindo não ver a incompatibilidade radical, também quanto a isto, entre S. Tomás e o CVII.




quarta-feira, 3 de março de 2021

O MAIOR DOS FÍSICOS É TAMBÉM O PADRE ÁLVARO CALDERÓN

                                                                                                                     Carlos Nougué

Para ilustrá-lo, leia-se esta passagem de seu mais recente livro, El orden sobrenatural: “As coisas naturais caracterizam-se, da maneira mais geral, pela corporeidade, que poderia definir-se por duas propriedades principais, a magnitude, quantidade contínua, que provém da matéria, com suas formas e figuras características de cada coisa; e a massa, qualidade passível, que provém da forma, com sua distribuição de densidade característica na quantidade de cada coisa. A massa pode definir-se como o vigor da corporeidade da substância natural [!!!!!!]; e, assim como é a primeira qualidade fundamental das coisas naturais, funda o primeiro apetite natural, a saber, a gravidade. A gravidade é potência passiva, e pode definir-se como o apetite dos corpos por incorporar os corpos próximos [!!!!!!!]. Se for [só] por isso, a massa tende a concentrar a quantidade e fazer de [todo] o universo corporal uma [só] bolinha; se nosso corpo mantém sua figura humana, é porque as forças eletromagnéticas a mantêm ‘na linha’ (e as forças nucleares mantêm ‘na linha’ as [forças] eletromagnéticas para que não nos dispersem em poeira de prótons)”.

É do P. Calderón o prêmio “Nobel” de Física outorgado pela Verdade; e, se Deus quiser, teremos ainda este ano a publicação de seu Curso de Física como tomo III de La naturaleza y sus causas. Sejamos-lhe sempre muito agradecidos.




quinta-feira, 25 de fevereiro de 2021

UM SÓ EXEMPLINHO PARA OS QUE DESCREEM DE QUE A DOUTRINA DE S. TOMÁS PROGREDIU

                                                                                                                         Carlos Nougué

1) No Comentário às Sentenças de Pedro Lombardo, o jovem Tomás escrevia: “Portanto, deve dizer-se, com outros, que o nome ‘verbo’, por virtude do vocábulo, pode tomar-se personaliter e essentialiter [pessoalmente e essencialmente]”.

2) Em De veritate, um Tomás recém-entrado na vida intelectual adulta já escrevia: “Se ‘verbo’ se toma propriamente no divino, não se diz senão personaliter; se, em contrapartida, se toma comumente [ou em geral], pode dizer-se também essentialiter”.

3) Mas na Suma Teológica o S. Tomás mais maduro é taxativo: “O nome ‘Verbo’ no divino, se se toma propriamente, é nome pessoal e nullo modo essentiale [de modo algum essencial]”.

quarta-feira, 24 de fevereiro de 2021

O MAIOR DOS TOMISTAS

                                                                                                                                                                                                                                         Carlos Nougué

1) A história do tomismo, a partir da morte mesma de S. Tomás de Aquino, é uma história de sítio: desde a condenação de várias teses de S. Tomás pelo bispo de Paris Étienne Tempier até as adúlteras tentativas atuais de domesticar o tomismo fazendo-o amancebar-se com doutrinas espúrias e de todo alheias a ele, são sete séculos de resistência da parte de multidão de tomistas. Mas há que reconhecer que, pelo fato mesmo de o tomismo estar de mistura nas universidades com o scotismo, com o nominalismo, com o cartesianismo, com o kantismo, com o hegelianismo, com o existencialismo, quase nenhum dos grandes tomistas se mostrou infenso a alguma influência deformante de tais doutrinas. Não se veja nesta afirmação, todavia, um como zelo amargo de minha parte. Ao contrário, reconheço nesses homens verdadeiros heróis, cujo esforço teorético, muitas vezes inaudito, manteve acesa a chama da única doutrina filosófico-teológica que a Igreja fez sua (como o disseram João XXII, Bento XIII, Leão XIII, S. Pio X, Bento XV, Pio XI, Pio XII...). Uma coisa porém é reconhecê-lo; outra, muito diferente, calar suas insuficiências em nome de uma reverência que nada tem que fazer no campo da ciência.

Observação: só falarei aqui dos tomistas mais importantes e que, ademais, conheço, sem nem de longe, obviamente, ter a pretensão de esgotar o assunto.

2) E a primeira e mais clamorosa falha dos grandes tomistas foi uma compreensível mas tão indevida reverência por Santo Tomás, que os impediu de ver que a doutrina do nosso Doutor progrediu. Com efeito, tanto no campo ontológico como, sobretudo, no gnosiológico, uma coisa é o Santo Tomás de Do Ente e da Essência, do De veritate, dos Comentários a Boécio, do Comentário às Sentenças de Pedro Lombardo, etc., e outra é o Santo Tomás das Questões Disputadas sobre a Alma, do Comentário ao Liber de causis, das duas Sumas, do Compêndio de Teologia, do opúsculo Das Substâncias Separadas, etc. Entenda-se: não é que a doutrina de S. Tomás maduro ou sênior já não estivesse em germe na de S. Tomás jovem ou júnior. Estava-o, mas ao modo como um adulto bem formado está já presente nos desarmônicos membros de um adolescente. Pois bem, tal “desarmonia” tem um nome: a sombra de Avicena. S. Tomás foi pupilo de um grande avicenista, S. Alberto Magno, e, ademais, todo o ambiente universitário de então estava grandemente impregnado de avicenismo, quando não de averroísmo (lembre-se aliás que S. Tomás passou de chamar a Averróis “o Comentador [de Aristóteles]” a chamar-lhe, em A Unidade do Intelecto contra os Averroístas, “o Corruptor [de Aristóteles]”). Permaneceu-lhe essa sombra mais de uma década; mas S. Tomás livrou-se de todo dela, salvo pelo eventual uso de terminologia não tomista (antes avicenista ou até boeciana) em prol da compreensão de sua doutrina por parte de seus ouvintes e leitores de então. – Mas quem entre os tomistas foi capaz de assinalar vigorosa e taxativamente tal progressão doutrinal em S. Tomás? Quem foi capaz de mostrar que se não se reconhece tal progressão o tomismo fica indefeso ante a investida de doutrinas forâneas? O Mestre auxiliar de Tomás por antonomásia, o Cardeal Caetano? Este que vos escreve? Não. Foi o Padre Álvaro Calderón, sete séculos depois da morte de S. Tomás.             

3) Mas, se se trata da Lógica, quem deve dizer-se o maior dos tomistas? O Cardeal Caetano e sua negação da principalidade da analogia de atribuição intrínseca? João de S. Tomás e sua crença em que fosse do Mestre Tomás o longo e confuso opúsculo Summa totius Logicae Aristotelis, uma das causas pelas quais o mesmo João de Santo Tomás fundou toda uma longa escola (que culmina em Jacques Maritain) fundada, por sua vez, no triste imbroglio quanto à distinção entre lógica formal e lógica material? – Não. Na Lógica, o maior dos tomistas, sobretudo por seu De Analogia, é o P. Santiago Ramírez O.P., vindo logo depois o P. Calderón pela impressionante Introdução à Lógica de seus Umbrales de la Filosofía.

4) E quanto à Física? Reina absoluto o P. Álvaro Calderón, pelos dois tomos de La naturaleza y sus causas e pelo esotérico Curso de Física (ou melhor, de Cosmologia), que, Deo gratias, parece se publicará este ano como o terceiro tomo de La naturaleza... É verdade que La naturaleza... segue de perto o tratado físico de João de S. Tomás; mas, sem negá-lo, ultrapassa-o grandemente, além de que é o P. Calderón o primeiro tomista a assimilar perfeitamente as ciências modernas sem concordismo fácil. “Só” isto.

5) Se se trata porém da Política, qual será o maior dos tomistas? Aqui, é preciso falar antes da multidão de corruptores da doutrina política tomista (a da maturidade, a exposta, por exemplo, em Do Reino e na Suma Teológica, doutrina que em verdade é a mesma do magistério infalível da Igreja quanto à realeza de Cristo). A decadência começa com o nominalismo disfarçado de tomismo de Francisco de Vitoria e prossegue com Francisco Suárez, o introdutor nas escolas católicas de uma noção análoga à da vontade geral de Jean-Jacques Rousseau; para culminar, no século XX, numa sucessão de deformações mais ou menos graves, presentes no Cardeal Billot, em Louis Lachance, em Santiago Ramírez, no Cardeal Ottaviani e, sobretudo, em Jacques Maritain, o verdadeiro fautor do destronamento de Cristo no CVII. A tal sucessiva e longa débâcle não escaparam senão, imperfeitamente, S. Roberto Belarmino (que porém não era tomista) e, mais perfeitamente, o Cardeal Pie de Poitiers e o leigo Jean Ousset – e, muito à frente de todos, o nosso Padre Calderón, com Prometeu: a Religião do Homem e El Reino de Dios (e outros que ainda virão, se Deus quiser).

6) Quanto à tentativa geral de retornar a um tomismo mais puro, destacaram-se, já após Leão XIII, os padres Hugon, Gardeil e Fabro; mas nem sequer puderam divisar a perfeição com que o faria o P. Calderón ao longo de todas as suas obras (e trata-se de retorno, insista-se, a Santo Tomás sênior). Registre-se no entanto que aqui também há que destacar o P. Santiago Ramírez, cujo tropeço maior, como assinalado acima, foi na Política.

7) Mas, depois da Política, é na Psicologia e na Metafísica (as quais em prol da facilidade aqui misturo) que se há de falar de maior superioridade do P. Álvaro Calderón com respeito a todos os outros grandes tomistas. Por partes.

a) Antes de tudo, só o P. Calderón e poucos mais, depois de S. Tomás, não cederam de modo algum à tentação de dividir a Metafísica em partes subjetivas. Com efeito, os neotomistas tomaram de Leibniz, ainda que só de certo modo, a chamada “Teodiceia”, mediante a qual Leibniz pretendia conciliar Deus e o mal no mundo. Mas o que encontrou não é nada tomista, e Tomás de Aquino respondera-lhe previamente a ele de modo cabal em sua vasta obra. Sucede todavia que ao menos quase todos os neotomistas dividem a Metafísica em Ontologia e em Teodiceia, com o que se infringe a unidade simpliciter da Metafísica: esta, como a Teologia Sagrada, não tem partes subjetivas. É verdade também, infelizmente, que desde séculos anteriores alguns doutores e teólogos católicos passaram a dar à Teologia Sagrada partes subjetivas: Teologia Dogmática, Teologia Moral, etc. Mas a coisa agravou-se no âmbito do neotomismo.

b) Em várias obras, diz Garrigou-Lagrange O.P. que o “princípio de identidade” é o primeiro dos primeiros princípios; e ele certamente não foi o primeiro a dizê-lo. Por outro lado, em sua A Essência do Tomismo, Manser O.P. põe o “princípio da razão suficiente” entre os primeiros princípios. Mas nada disso é de Aristóteles nem de Tomás de Aquino: ambas as coisas são de Leibniz. Não que por serem de Leibniz sejam erradas; mas o fato é que também nisso errou Leibniz. O “princípio de identidade” (“todo ser é o que é”) responde ao matematicismo cartesiano-leibniziano, e corresponde à famosa e vácua fórmula 1 = 1 ou, algebricamente, A = A. Aí está um modo de ser profundo sem dizer absolutamente nada. Quanto porém ao “princípio da razão suficiente” (“nada existe sem razão suficiente”), responde ao idealismo de Leibniz: Deus conhecia todos os mundos possíveis, mas, como por sua sabedoria não podia agir sem razão suficiente, de todos os mundos possíveis só fez o melhor. É o chamado “otimismo” leibniziano. Mas Tomás de Aquino demonstra na Suma Teológica que Deus poderia ter criado outro e melhor mundo, ainda que nenhum mundo que Deus criasse pudesse ser inconveniente.

c) Quanto à distinção real entre essentia e esse (ou actus essendi, ato de ser), distinção que é o gonzo em torno do qual gira o tomismo, a maioria dos tomistas a defende expressamente, mas quase nunca convenientemente. Por quê? Porque confundem de algum modo ser ou ato de ser e existência ou ato de existir, com o que põem a perder de algum modo a distinção. Foi o P. Cornelio Fabro o campeão de um retorno mais perfeito ao gonzo do tomismo. Mas tampouco o fez perfeitamente, porque, com efeito, não deixa de incorrer em entitatismo, ou seja, o atribuir aos princípios de um composto a entitatividade deste, além de tentar engessar a doutrina com um rigor terminológico exacerbado. – De modo que também quanto a este ponto capital é o P. Calderón quem leva a palma: sobretudo em seu mais recente livro, El orden sobrenatural, o nosso sacerdote alcança a perfeita penetração da mente do Mestre Tomás.

d) Quanto ademais ao verbo mental  (a terminologia é dos tomistas, incluindo o P. Calderón, conquanto eu prefira chamá-lo verbo cordial, como insisto nas aulas da Escola Tomista), os tomistas dividem-se em dois extremos: o essencialismo de um Fabro ou de um Tonquédec (esta brecha para um indébito acordo com a epoché husserliana, tal como tentado por Edith Stein e pelos ecléticos tomistas de Navarra) e o existencialismo de um Maritain ou de um Gilson (e, ao cabo, também de Fabro, que aliás terminou sua carreira como um perfeito existencialista ao modo de Kierkegaard com uma boa pitada de voluntarismo scotista). Mas é outra vez o P. Calderón quem resgata a verdadeira doutrina do Mestre Tomás maduro, como se vê em seu mais recente livro.

e) Se se trata contudo da conversio ad phantasmata (a conversão ou retorno aos fantasmas) – ponto fulcral da Psicologia tomista –, efetivamente não conheço ninguém que sequer se aproxime do P. Calderón. É verdade que o P. Fabro e o Ferrariense (Francesco Silvestri) já haviam avançado bastante neste ponto; mas não haviam deixado de ficar a meio caminho. Leia-se El orden sobrenatural do P. Calderón, e saber-se-á por que o digo.

f) Quanto, por fim, ao “constitutivo formal” da essência divina, temos de um lado o tomismo autêntico (Capreolo, Báñez, Ledesma, Del Prado, Garrigou-Lagrange, Álvaro Calderón...) e de outro o tomismo espúrio (João de S. Tomás, os Salmanticenses, Billuart, Gonet...).

8) Se porém agora damos um salto para a Teologia Sagrada e para o espinhoso tema da predestinação, confesso que a doutrina de nenhum dos tomistas que li (e li muitos) foi capaz de agradar-me suficientemente, razão por que ainda fico com minha mesma exposição sobre o assunto em “Se Se Deve Rezar pela Salvação do Mundo” (in Do Papa Herético e outros opúsculos), que pretendo seja de todo fiel ao Santo Tomás da Suma Teológica. Veja-se, no entanto, que o P. Calderón nunca escreveu sobre isto.

Observação: aliás, por falar em mim, quanto à Arte do Belo, quanto à Gramática e quanto à questão do papa herético, minha referência sou eu mesmo; assim como creio que acabarei por ter como referências meu Comentário ao Apocalipse e minhas Questões Metafísicas... Se assim não fosse, por que afinal haveria de escrever livros?

9) Quer dizer então, Carlos Nougué, que o senhor não tem nenhuma divergência com o P. Álvaro Calderón? Tenho. Cito duas: a ordem em que se devem estudar as partes potenciais da Lógica (como o assinalo em “A Ordem das Disciplinas”, in Estudos Tomistas – Opúsculos II), e o caráter preciso da primeira operação do espírito (razão por que escrevi “Das Duas Primeiras Operações do Intelecto: uma Crítica a Maritain e a Outros Tomistas [incluindo o P. Calderón]”, in Do Papa Herético e outros opúsculos). Assinale-se todavia que, em seu mais recente livro, parece que o P. Calderón já não incorre, quanto à referida primeira operação, na deficiência que encontro nos Umbrales de la Filosofía.

10) Mas que são essas bagatelas diante do oceano de acertos do P. Álvaro Calderón? E não deixa de assombrar-me ver tantos narizes torcidos quando digo que o P. Calderón é meu grande mestre (depois de Tomás de Aquino, claro) e sobretudo que é o maior dos tomistas. Sua contemporaneidade o impediria? Mas tampouco deixa de assombrar-me, ou antes, horrorizar-me, que a obra do P. Calderón seja amplamente desconhecida no mesmo mundo hispânico e só tenha começado a traduzir-se ao português (do Brasil), mas não ao inglês, ao francês, ao alemão, ao italiano... Para mim, isso é uma sorte de “mistério de iniquidade.

Observação: quem sabe, no entanto, se o isolamento do Padre em seu amado Seminário de La Reja não é justamente uma das precondições para a grandeza e pureza de sua obra?

11) Muitos contudo hão de perguntar-se: Quem é esse Carlos Nougué para dizer tudo isso que acabamos de ler? Resposta simplicíssima: Sou este mesmo que vos escreve.

segunda-feira, 22 de fevereiro de 2021

QUE DEVE DIZER O TOMISMO DA DOUTRINA CENTRAL DE XAVIER ZUBIRI?

                                                                                                                         Carlos Nougué

Xavier Zubiri, condenado em vida por modernista e cuja obra conheço muito bem por tê-la traduzido quase toda, tem por doutrina central que a inteligência humana é “senciente” (ou, como preferem outros, “sentinte”), isto é, conhece concomitante e sinteticamente de modo sensitivo e racional, sendo o homem um “animal de realidades”. Como responder tomisticamente a isto? Ao modo essencialista de um Fabro ou de um Tonquédec (essa brecha para um indébito acordo com a epoché husserliana), ou ao modo existencialista de um Gilson ou de um Maritain (e, ao cabo, também de um Fabro)? Ou ao modo entitatista, modo esse quase geral entre os tomistas? De maneira alguma: fazê-lo é acabar por dar razão a Zubiri, porque, com efeito, Zubiri toca em cheio e dolorosamente um nervo sensível do tomismo, o que vem de Santo Tomás jovem e aviceniano para alcançar de algum modo, insista-se, a quase totalidade dos tomistas. A maneira como se deve responder a Zubiri quanto a isto é de todo outra, e supõe o resgate e o aprofundamento de Santo Tomás maduro (o das Questões Disputadas sobre a Alma, da Suma Teológica, etc.), coisa que, sejamos justos, já começou a fazer o mesmo Fabro em Percepção e Pensamento (ainda que algo contraditoriamente e em forma, digamos, de “insight”). Mas é o que pretendo mostrar e fazer o mais cabalmente possível em uma de minhas futuras Questões Metafísicas: “Santo Tomás e/ou Xavier Zubiri? – Do Sentido ao Verbo Cordial”.




sábado, 20 de fevereiro de 2021

O CORÃO E A SUNA – OBSCURIDADES E INCONGRUÊNCIAS*

                                                                                                                 Carlos Nougué

Se há pouco mais de dois mil anos o cristianismo nascia, humildemente, numa manjedoura, seguindo-se a tal nascimento uma paixão e morte de cruz que redimiria o gênero humano e, depois, séculos de martírios que regariam  o solo do Império Romano para que dele brotasse a cristandade, há pouco menos de mil e quatrocentos anos o islã começava a impor sua sanha de conquista guerreira sob uma lei sangrenta, sanha que não só perdura até hoje mas cresce, num ambiente mundial de tintas apocalípticas. E uma das primeiras razões de tão grande diferença podemos encontrá-la, por signo invertido, nas próprias origens do islã.

Com efeito, apesar de maquiada de mil maneiras, é extrema a pobreza das fontes que nos dariam ciência dessas origens. Não há documento que nos faça remontar à fundação do islã, e o que primeiramente podemos saber deste é de época muito posterior a Maomé – tudo sempre submetido a manipulações e adulterações. E isto com respeito também à mesma vida de seu fundador. Mas os próprios muçulmanos usam para conhecê-las o Corão e a tradição islâmica, os quais, todavia, pela falta de coerência daquele e pela carência de historicidade desta, são demasiado duvidosos – para dizer o menos.

Em razão de tudo isso, muitas das conclusões a respeito do islã a que chegam estudiosos modernos e imparciais não podem ser mais que hipóteses. Mas, em contrapartida, e em primeiro lugar, a estrutura geral do Corão – que, insista-se, para os muçulmanos é um livro revelado – já parece suficientemente clara.

“Corão” (Qoran) significa ‘lecionário’ ou ‘recitação’, ou seja, trata-se de livro para ser recitado religiosamente. Para os muçulmanos ortodoxos, é incriado, ou melhor, é uma reprodução do paradigma ou protótipo da religião divina guardado no céu desde a eternidade; e, ademais, vazado que é no idioma árabe, é não só fonética e graficamente idêntico ao original celeste mas, de algum modo, coeterno a ele. Tanto é assim, que o Corão teria sido ditado a Maomé diretamente pelo Arcanjo Gabriel durante dezenas de anos, para que depois seu profeta pudesse repeti-lo aos discípulos e estes o memorizassem. 

Após a morte de Maomé, no entanto, o califa Otmã (cerca de 579-656) mandou que se recolhessem todas as partes do texto, escritas em diversos materiais, e se queimassem, sendo seus donos condenados à morte. Não foi porém a única destruição: outras se seguiriam, como a empreendida sob o califado de Abu Bakr (em 665). Resultado: hoje não resta quase nenhum documento anterior ao século IX. Mas, segundo a mesma tradição muçulmana, a transcrição final do Corão empreendeu-a Abd al-Malik (685-705), unificando a ortografia e procedendo a correções que esquivassem omissões e confusões patentes; e só no século X é que se adotou um sistema consonântico unificado, com o que se limitava a sete o número de interpretações possíveis. – Mas acompanhemos mais de perto o texto do Corão que conhecemos.

Para confirmar seu caráter revelado, o Corão vale-se da história de uma viagem noturna. Certa noite, e por inspiração divina, Maomé deixou Meca tendo por guia o Arcanjo Gabriel. Montado num cavalo, Buraq, viajou pelo ar até Jerusalém e aterrissou no Monte do Templo, onde viu a Abraão, a Moisés, a Jesus e a outros profetas que, postos atrás dele, oravam com ele. Diante de dois cálices ali surgidos, um cheio de vinho e o outro de leite, o novo profeta escolheu o segundo, escolha aprovada pelo arcanjo. Em seguida, de um salto poderoso que deixou uma marca impressa na Rocha e ajudado por anjos, Maomé subiu de céu em céu até o sétimo e último, o mais próximo de Deus, que lhe deu as orações (cinco) que os muçulmanos deveriam rezar todo dia. Foi ali que Maomé estudou o Corão celeste; mas esqueceu-o antes de ir-se dali. Desceu e voltou a cavalo (alado) a Meca, onde anunciou a chegada iminente de uma caravana que ele mesmo sobrevoara. Como ela de fato chegou, mostrou-se assim a veracidade de sua subida aos céus e de sua visão de Deus.

Sem que ele tivesse esquecido o Corão celeste, não se explicariam dois elementos do Corão terreno: a existência do Livro ao lado de Deus, e o ter sido ditado pelo arcanjo. Quem o disse? Os próprios califas. Ademais, a subida do profeta aos céus tinha de fazer-se em Jerusalém, lugar sagrado, onde o islã deitaria raízes mediante conquista. Estava selada a vinculação do Maomé com o templo; e a mesquita de Al-Aqsa construir-se-ia noventa anos despois sobre a mesma rocha de que ascendera ao céu o novo profeta. O Monte do Templo converteu-se, assim, no segundo lugar mais sagrado do islamismo. – Mas aprofundemo-nos ainda no Corão.

Hannah Zacharias (pseudônimo do Padre Théry) e o Padre Bertuel, discípulo seu, identificaram muitos elementos judaicos no Corão. O Padre Gallez, por seu turno, voltando a investigar o assunto, deu uma solução que a muitos especialistas parece a mais provável: o essencial da doutrina do Corão foi tomado da doutrina da seita dos judeu-nazarenos, a qual mesclava as esperanças terrenas de Israel e a religião cristã. Conheceram e combateram seitas como esta os Padres da Igreja; mas, ao que tudo indica, a dos judeu-nazarenos sobreviveu muito tempo às demais e procurou aliar-se a árabes que viviam na Síria para tentar levar a efeito seu intento messiânico.

O texto-base para a elaboração do Corão teria sido, portanto, certo catecismo judeu-nazareno, escrito em árabe para converter os árabes à seita e envolvê-los em seu objetivo: a reconstrução do templo de Jerusalém e a disseminação de um culto puro e capaz de alcançar o retorno do Messias e seu reinado de mil anos – o milênio que teria sido anunciado no Apocalipse e em que, por influência de Papias (um discípulo de São João), creram muitos Padres. E teria sido tal catecismo justamente o que Maomé pregou para atrair seus próprios concidadãos à mesma seita, que ele conhecera por sua primeira esposa. E do que se acaba de dizer há muitos elementos que parecem probantes.

Antes de tudo, os abundantes empréstimos que o Corão tomou da tradição judaica ou da, digamos, judaico-cristã. Com efeito, muitas leis islâmicas foram tomadas da lei judaica e do Talmud, enquanto vários versos do Livro provêm ou do Segundo Targum Sheni  (27.17-44)1, ou do Testamento de Abraão (87.19), ou do Targum de Jerusalém (5.30-31), ou do Midrash Rabba (21-51-71; 29.16-17; 37.97-98) – ou seja, de obras da literatura rabínica. Além disso – o que aponta para as seitas judaico-cristãs –, cerca de 25% do texto do Corão foi extraído de certos livros apócrifos, como o Evangelho do Pseudo-Mateus, ou o Evangelho de Santiago Menor, ou o Evangelho de Tomé, ou a História da Natividade de Maria e da Infância do Salvador, ou o Livro dos Jubileus.

Mas após a morte do novo profeta e após tomarem Jerusalém segundo o plano mesmo da seita, sucessores de Maomé teriam concluído que seus desígnios não passavam de fantasia e decidiram modificar o Livro, tarefa nada fácil, obviamente, sobretudo se se leva em conta que também as autoridades civis e religiosas tentavam ajustar o texto a suas próprias necessidades. Dessa multidão de interesses é que resultam as numerosas destruições e correções que havia de sofrer o Corão. Como todavia isso não poderia continuar indefinidamente, o texto corânico alcançou sua forma, digamos, final – ou seja, com variações locais ou devidas às diferentes tendências islâmicas (os xiitas, por exemplo, acusam os sunitas de ter adulterado o Livro) – pelo século IX.

Não é porém difícil concluir que tantas manipulações e alterações foram causa de muitas incoerências e obscuridades no Corão, e foi para tentar eliminá-las que se tomaram no século XI algumas decisões que continuam em vigor até hoje: a afirmação do dogma do Corão incriado; a doutrina do ab-rogado e do derrogado: quanto mais tardia seja a revelação de uma sura, maior será seu valor (e pois mais imperiosas suas determinações), de modo que, em caso de contradição, a sura mais recente substitui a contraditória; e o fim das tentativas de reflexão ou de interpretação quanto à religião, ficando assim proibido todo novo estudo crítico do Corão. Ademais, sempre está presente a tradição para explicar alguma obscuridade que já não se poderia sanar com a alteração do texto. – Como não pensar: que diferença entre a labilidade do Corão e a perenidade da Bíblia! Mas prossigamos.

Com efeito, a segunda fonte tanto doutrinal como disciplinar do islã é a chamada Suna do Profeta, ou seja, a ‘prática habitual ou regra de comportamento’ (e é daí que vem a palavra “sunismo”, que nomeia hoje o principal ramo do islamismo – cerca de 85% dele –, contra os 10% do xiismo). E de fato o mesmo Corão chama a Maomé o “modelo mais excelente”: acredita-se que ele tenha decretado normas religiosas e morais mediante seu exemplo e suas palavras ou até seu silêncio. Por isso há três classes de Sunas: a verbal, a ativa e a tácita. E é tal a importância dessa tradição, que se tornou aforismo corrente que “a Suna pode prescindir do Corão, mas o Corão não pode prescindir da Suna”. Para comprová-lo, basta referir que muitas leis estabelecidas pela Suna não se acham, todavia, no Corão, como é o caso do apedrejamento de adúlteras. Entendamo-lo.

Morto Maomé, o Corão mostrou-se insuficiente para organizar a comunidade muçulmana. Com efeito, é grande a sua obscuridade. Teve-se por isso de recorrer a exemplos do Profeta referidos por testemunhas confiáveis, ou seja, aqueles que tinham convivido com ele. Mas entre tais testemunhas ou companheiros (do Profeta) também estão seus descendentes ou sucessores que teriam recebido toda essa tradição daqueles. Ambos os grupos constituem a casta dos salafi, à qual os salafitas – o grupo mais conservador dentro do sunismo – dizem pertencer.

Ademais, muitos sahabi teriam recompilado os ensinamentos transmitidos ao longo do primeiro século da Hégira (a era maometana, cujo início se assinala pela fuga de Maomé de Meca para Medina no ano de 622). O hadith (ou hádice ou hadiz: ‘novidade’) é a disciplina nascida precisamente para organizar todo esse material e compõe-se de duas partes: o isnad e o matn. Enquanto o primeiro fornece a relação de autoridades e de guardiães pelos quais o hadith alcançou o último transmissor, o segundo é o texto mesmo que deve reproduzir-se fielmente.

O problema é que não existe só um hadith, proveniente de Maomé e de seus companheiros. Sobretudo no período dos califados, a forma do hadith serviu para que se criasse uma tradição adaptada a várias necessidades, ou seja, justificar uma prática da Suna, ou elaborar uma Suna ainda inexistente, ou corrigir uma tendência de pensamento, etc. Tanto os califados como os ulemás (teólogos ou sábios) produziram hádices segundo sua conveniência – e desenfreadamente. Imitá-los-iam as muitas seitas dissidentes. Desse modo, cada partido ou seita ou corrente de pensamento possuía a tradição mais acorde com sua própria doutrina. Para que se tenha uma ideia da coisa, diga-se que no século IX Bukhari recolheu 300.000 hádices e decretou que 200.000 eram apócrifos – conservando tão somente 8.000...

 Hoje em dia há cerca de um milhão e meio de hádices, o que constitui tal escândalo que os acadêmicos muçulmanos sempre se deram à tarefa de avaliar seu valor; mas tão só o valor do isnad, nunca o do matn. Este sempre será inquestionável e intocável. E o que proporciona aos crentes o matn dessa multidão de hádices? Proporciona informações sobre como Maomé fazia suas orações e abluções, sobre como comia, sobre como se vestia, sobre como se conduzia em casa; sobre seus pratos favoritos, sobre seus aposentos, sobre suas armas, sobre seus cavalos e seus camelos, sobre sua genealogia, sobre suas virtudes; etc. Além disso, o mestre dá resposta a todas as futuras dificuldades tanto dogmáticas como disciplinares e políticas, além de arrolar todas as cidades e todos os países que seriam conquistados pelas armas islâmicas. Em outras palavras, configura a Suna e completa as tão superficiais prescrições do Corão. Mas, apesar de tanta inverossimilhança dos hádices mesmos e de tantas contradições entre eles, insista-se, a maioria dos intelectuais islâmicos nega-se a rejeitá-los. A minoria que admite a invenção fraudulenta de alguns dos hádices contenta-se, no entanto, com indicar os pontos fracos em seu isnad e o pouco valor das pessoas relacionadas. Mas o fato é que, como diz o islamólogo Louis Massignon em Essai sur les origines du léxique (Paris, Geuthner, 1922, p. 103), se se eliminassem todos os hádices cujo isnad é fraco, “os crentes ficariam unicamente com umas poucas prescrições sobre higiene e cortesia”.

O corolário evidente é que há pouco material básico quanto à vida de Maomé. E, se é verdade que no final do século VIII certos autores muçulmanos compuseram a Sirah ou Vida de Maomé, também o é que há numerosas versões dela, quase todas, ademais, tomadas de algum hadith (uma vez que, como dito, o mesmo Corão fornece pouquíssimos dados sobre a vida do Profeta). Por isso é impossível traçar uma biografia veraz de Maomé. Mas deem-se exemplos disso.

A preexistência da alma de Maomé, um dos principais dogmas da tradição e da Sirah, é de origem platônico-gnóstica. Ademais, a partir de uma frase que Alá teria dito ao Profeta: “Enviamos-lhes uma luz”, desenvolveu-se e aplicou-se a ideia ao mesmo Maomé; seu corpo emitiria raios de luz, o que o faria visível até em meio da mais cerrada escuridão, e não produziria, ele mesmo, sombra. Seria tal seu fulgor, que tornaria opacos o sol e as tochas, afora o fato de que ele poderia ver o que acontecia a suas costas. Diz-se até que tinha um olho físico no meio das costas ou entre os ombros.

Maomé recebeu o nome de Qotam ao nascer, o que se pode saber por alguns dos mesmos hádices. Como contudo o livro de Alá o chamou Ahmed, ou Mahoma (Maomé), a tradição desdenhou qualquer outro nome. E quantos anos tinha Maomé ao morrer? Possivelmente, segundo alguns, nem sequer ele o sabia, assim como em geral não o sabem os beduínos até hoje. Não obstante, a tradição criou uma cronologia na Sirah: sua idade ao morrer varia então entre 60 e 65 anos. Algumas das explicações são demasiado imaginativas, como a que diz: “Cada profeta chega à metade dos anos de seu predecessor; ‘Isa [o nome árabe para Jesus] viveu 125 anos”; logo, Maomé viveu 62 anos e meio...

Os descendentes masculinos de Maomé são um dos tópicos mais destacados da tradição. Ao que tudo indica, Maomé teve um só filho. Com efeito, lê-se no mesmo Corão o sofrimento de Maomé por sua infelicidade paterna, por seu desejo insatisfeito de longa descendência masculina. Desse modo, os irmãos desse filho único tiveram de ser inventados. Tomaram-se por nomes reais os adjetivos tahir (puro) e taiyb (bom) atribuídos aos filhos do Profeta pela piedade popular, dando-se-lhes, ademais, vários pares de gêmeos. Chegou-se assim a um total de doze filhos, oito dos quais homens...

Reza o Corão: “Obedece ao apóstolo quando chama”. Daí que uma série de hádices considere obrigação o interromper qualquer coisa, ainda que seja a oração, para acorrer ao menor sinal de Maomé. Muito mais que isso, porém. Uma mulher desejada pelo Profeta não podia rejeitá-lo. Se fosse casada, e ainda que contra a vontade dela mesma, o marido tinha de dar-lhe libelo de repúdio. Pois disse Alá: “Os crentes hão de preferir o Profeta a si mesmos” (Corão, XXXIII, 6.36).

De todo o dito, decorre patentemente que para reconstruir a história do islã é preciso recorrer a fontes externas a ele. Mais que isso: ao contrário do que se dá no cristianismo, cuja tradição tem por origem a revelação divina, a tradição islâmica é de fonte humana e resulta de imaginação mais ou menos popular, de tentativas mais ou menos eruditas de justificação e até de lutas pelo poder. Não se nega aqui que muitos muçulmanos sejam mais ou menos sinceros. São todos, todavia, como conclui tão corretamente o conjunto de dois artigos em que me fundei aqui, reféns de um complexo sistema doutrinal de autojustificação.

Observação final: uma coisa, porém, há que reconhecer: a íntima vinculação entre o islã e o poder político nos países islâmicos, por problemática que seja e ainda que per accidens, tem muito mais de natural que a insana “sã laicidade” vaticano-segunda, porque, com efeito, mesmo que Deus nos tivesse criado sem ordem ao sobrenatural, o fim último do homem não deixaria de ser Deus mesmo e o conhecimento, o louvor e a glória que lhe devemos individual e socialmente.

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* Fundo-me aqui, antes de tudo, em “Explicación del Islam”, conjunto de dois artigos aparecidos em FSSPX.News em março de 2019. Mas também em Rubén Calderón Bouchet, “El Islam – una ideología religiosa”, opúsculo encontrável na Internet.


sexta-feira, 19 de fevereiro de 2021

QUANDO, SEGUNDO ALGUNS, SE DEVE COMEÇAR A ESTUDAR SANTO TOMÁS

                                                                                                                           Carlos Nougué

1) Leiam-se antes de tudo todas as obras das tradições religiosas ou iniciáticas, queiram-se reveladas ou não.

2) Depois, todos e cada um dos filósofos gregos, de antes e de depois de Cristo.

3) Depois, todos e cada um dos Padres da Igreja.

4) Depois, todos e cada um dos neoplatônicos cristãos.

5) Depois, todos e cada um dos escolásticos anteriores a Tomás.

6) Por fim, S. Tomás.

7) Mas de preferência leia-se concomitantemente ou anteriormente a tudo isso toda a produção literária da antiga Índia, da antiga China, da antiga Grécia, etc., para formar bem o imaginário; além de, claro, aprender o canto gregoriano.

Observação: assim, com efeito, você estará preparadíssimo para entender S. Tomás aos cerca de 157 anos – ou após uma transmigraçãozinha de sua alma por alguns animalejos...

segunda-feira, 15 de fevereiro de 2021

A ANALOGIA DO ENTE – UM MERO ESBOÇO OU ESQUEMA

                                                                                                                     Carlos Nougué

 1) Certos hereges usurpadores do nome tomista tacham o Padre Álvaro Calderón de “paleotomista”, querendo dizer com isso que ele se atém servilmente à letra de S. Tomás e despreza tudo o mais, incluindo os tomistas posteriores. São detratores que não podem senão sê-lo, porque em verdade são incapazes de sequer vislumbrar que o P. Calderón é o próprio antipaleotomista: porque ele foi nada menos que o primeiro a perceber e assinalar que a doutrina de S. Tomás padeceu progressão, da fase da juventude (de forte sombra aviceniana) à fase madura (a propriamente tomista). Mas foi justamente uma reverência servil ao Mestre, reverência que antes deslustra que enaltece sua figura e doutrina, o que fez que os tomistas anteriores ao P. Calderón, incluindo gigantes como o Cardeal Caetano, fossem incapazes de apreender a absoluta novidade do tomismo (tomasiano) – donde suas aporias e sua debilidade ante a filosofia e a ciência modernas. De tudo isso tratarei no livro Questões Metafísicas. Mas não por nada não hesito em dizer: o P. Calderón é o maior dos tomistas; e, se hoje sou capaz eu mesmo de escrever Da Arte do Belo – em que, quanto ao sujeito do livro, supero a Aristóteles, a S. Tomás e até, de certo modo, ao mesmo P. Calderón sem negá-los de modo algum – ou os futuros Da História e Sua Ordem a Deus e Questões Metafísicas – que, estou certo, deixarão embasbacado mais de um detrator –, não é senão graças à clarividência fundacional deste grande mestre argentino (atrás de cuja doutrina se divisa, ademais, um grande e santo sacerdote).  

2) Mas uma de minhas muitas “Questões Metafísicas” será atinente ao sujeito (ou gênero sujeito, aquilo que com imprecisão a maioria dos tomistas chama “objeto formal”) da Metafísica. Com efeito, Aristóteles já a denominava Filosofia Primeira (porque trata das causas e princípios primeiros) ou Teologia (porque trata de Deus). Se todavia trata de Deus, que é a Causa primeira de tudo, a Causa das causas, por que então o sujeito da Metafísica é, segundo o próprio Aristóteles, S. Tomás e os principais tomistas, o ente enquanto ente, o ente comum, e não Deus mesmo? Porque nenhuma ciência pode ter por sujeito algo cuja essência não nos é dado conhecer (nesta vida), como, obviamente, é o caso de Deus. Claro, esta só afirmação já dá pano para mangas, porque, com efeito, falando estritamente, não conhecemos a essência senão dos gêneros (ou seja, uma essência – digamos – potencial e pois imperfeita) e de uma única espécie especialíssima: o homem. Esta dificuldade já a comecei a enfrentar em Da Arte do Belo, mas ainda há muito que solucionar quanto a ela. Por outro lado, a afirmação de que não nos é dado conhecer a essência de Deus (nesta vida) e que, portanto, dele conhecemos basicamente o que ele não é (trata-se do conhecimento chamado apofático) levou teólogos importantes a não ver que conhecemos, sim, já nesta vida, algo quiditativo ou essencial de Deus, sem o que se cai no agnosticismo, por exemplo, de um Maimônides. Apenas, não o conhecemos univocamente, mas por certo modo, superior, de equivocidade – a analogia. – A analogia, porém, subdivide-se: pode ser de proporcionalidade imprópria ou própria, ou de atribuição extrínseca ou intrínseca (alguns acrescentam a estas alguma espécie mais); e há que assinalar aqui que a partir e por influência do Cardeal Caetano a maioria dos tomistas põe que é por uma analogia de atribuição extrínseca que se conhece o ente. Terão todavia razão quanto a isto o grande Cardeal e sua multidão de importantes seguidores (entre os quais, assinale-se, não se contam por exemplo o P. Santiago Ramírez e o P. Álvaro Calderón)?

3) Estamos obrigados a pôr que o ente se conhece antes de tudo por uma analogia de atribuição intrínseca. Para que se entenda isto, insista-se: a analogia pode ser de dois modos gerais, ou seja, de razão simples ou atribuição, em que os analogados secundários guardam uma razão proporcional a um primeiro e principal; ou de razão composta ou proporcionalidade, em que a razão de dois termos é proporcional à razão de dois outros. No primeiro caso, a quididade significada pelo nome dá-se de modo primeiro e simpliciter no analogado principal, ao passo que os outros analogados recebem o nome enquanto mantêm determinada relação proporcional com o primeiro. No segundo caso, no entanto, o nome só indica em cada um dos analogados certa relação de quididades proporcionalmente semelhantes, razão por que aqui não se dá atribuição simpliciter. Sucede todavia que o conceito de ente se reporta primeiramente, propriamente e simpliciter à substância, enquanto as outras espécies tão somente se dizem em relação à substância. Não é difícil pois notar que a analogia do ente é de atribuição, e não de proporcionalidade.

4) Não obstante, e como antecipado, a analogia de atribuição pode ser extrínseca ou intrínseca. No primeiro caso, os analogados secundários recebem seu nome por denominação extrínseca a partir do primeiro analogado. No segundo caso, os analogados secundários recebem seu nome por aquilo mesmo que são. É evidente contudo que tudo o que é de qualquer modo e pode pois ser distinguido e apreendido pelo intelecto deve dizer-se ente por aquilo mesmo que ele é. Sendo assim, é inescapável a conclusão de que a analogia do ente é de atribuição intrínseca. Mas, como dito, o Cardeal Caetano e multidão de importantes seguidores seus põem que a analogia do ente é de atribuição extrínseca, razão por que, se na analogia do ente a substância é analogado principal mas há predicação intrínseca em todos os modos, tal se deve a que, em verdade, no mesmo ente sucedem as duas analogias de atribuição (extrínseca) e de proporcionalidade. Entenda-se: enquanto se dá analogia de atribuição (extrínseca), a substância é o analogado principal mas os outros modos não se dizem entes pelo que eles mesmos são de fato, e sim tão somente enquanto são algo da substância; ademais, os acidentes e outros modos secundários dizem-se propriamente e intrinsecamente entes na medida em que se dá também uma analogia de proporcionalidade – uma vez que todo ente só tem ser em proporção à sua essência.  

5) No entanto, como escreve o P. Calderón em El orden sobrenatural – una inmersión en el tomismo profundo (Primera parte – El misterio de Dios), esta doutrina do Cardeal Caetano e de seus seguidores “não se ajusta à doutrina fundamental do ente primum cognitum [primeiro conhecido], segundo a qual ambos os membros de toda distinção que o intelecto estabeleça caem própria e absolutamente sob o conceito de ente, e não por denominação extrínseca nem por proporção de aspectos; porque o intelecto nada pode conhecer senão sob este conceito [de ente]”. Consigne-se, aliás, que Santiago Ramírez O.P seguiu num primeiro momento a doutrina do Cardeal Caetano, mas, após estudar profundamente e como ninguém até então a analogia (em seu volumosíssimo De analogia, que está a esperar uma civilizatória tradução ao português), passou a pôr que a melhor exegese tomista há de sustentar que a analogia do ente é de atribuição intrínseca. Cf., aliás, o precioso livro de José Miguel Gambra La analogia en general, síntesis tomista de Santiago Ramírez, EUNSA, 2002 (p. 256-271).      

6) Mas – e eis o tratamento principal e mais propriamente metafísico que darei a esta questão em Questões Metafísicas – a analogia do ente tem de ser de atribuição intrínseca antes de tudo (conquanto só o possamos ver ao fim de tudo) porque Deus, o analogado principal, é causa primeira e absoluta do ente, o que de imediato suscita a seguinte objeção: Mas Deus também é ente... Ao que se deve responder: Até por uma necessidade de nosso intelecto, tendemos a “definir” o ente com alguma composição, ou seja, boecianamente, como id quod est, aquilo que é, ou seja, aquilo que tem ser. Mas Deus, como o vemos ao cabo de nossa ascensão analógica, não é propriamente um ente que tenha ser, senão que é o próprio Ser subsistente por si mesmo, assim como a brancura seria subsistente se pudesse destacar-se da superfície branca. Em outras palavras, Deus é Ente, sim, mas não do mesmo modo como são entes os entes criados, porque, diferentemente destes, não tem ser, senão que é o Ser – motivo pelo qual pode criar ex nihilo (de nada) os demais entes. E este é o fundamento último e, insista-se, mais propriamente metafísico da analogia de atribuição intrínseca do ente – quando caímos de cheio na “dialética” entre o Ente ou Ser por essência e o ente por participação (conquanto não se alcance essa “dialética” sem passar pelo miolo do tomismo: a distinção real entre essência e ser ou ato de ser).

7) Mas haverá mais em minha “Questão Metafísica”: assim como tudo quanto é per accidens se reduz ao que é per se, assim também toda analogia proporcional se reduz à analogia de atribuição – e de atribuição intrínseca. Veja-se o caso do transcendental verdadeiro. “Verdadeiro”, com efeito, diz-se com relação ao intelecto de várias maneiras. Em primeiro lugar, como adequação dos conceitos com relação às coisas, razão por que dizemos que o intelecto “é verdadeiro” quando pela simples apreensão ele se assimilou à quididade ou essência da coisa: por exemplo, quando concebe de homem: animal racional. Mas também se diz que o intelecto conhece o verdadeiro quando, julgando-se a si mesmo, considera-se como adequado em seu conhecimento ao real: O homem é animal racional. Mas também como adequação das palavras com relação às coisas. Com efeito, quando expressamos qualquer proposição, dizemos que é verdadeira se de fato corresponde à realidade significada. Não basta que corresponda ao que pensamos; tem de adequar-se ao que são verdadeiramente as coisas. Uma proposição pode até ser “sincera”, mas não deixa de ser falsa se lhe falta a devida correspondência com a realidade. E, se alguém diz algo diferente do que efetivamente pensa, dirá uma “mentira”, que todavia até pode per accidens verdadeiro (ou seja, se o que pensava era falso). – Pois bem, nestes modos vários se dá muito diversamente a razão de adequação a que se reporta a noção de verdadeiro, motivo pelo qual temos aqui uma analogia de proporcionalidade. Como no entanto há de ser manifesto, a referida adequação se dá no intelecto, enquanto a coisa em si é o que é segundo seu modo de ser e essência. Mas a adequação se dá justo quando a essência (ou melhor, sua espécie) se encontra no intelecto e o reduz a cognoscente em ato, pelo que se pode dizer que a verdade é o objeto próprio que define e especifica a potência intelectiva (o que também dá pano para mangas). Sendo porém assim, acabamos por ver com luz meridiana que a analogia do verdadeiro é, com efeito, uma analogia de atribuição cujo primeiro analogado é a verdade conhecida, isto é, a que se dá no segundo verbo mental ou cordial: a obra da segunda e propriamente reflexiva operação do intelecto. Mas será que esta doutrina sobre a verdade, que é amplamente majoritária entre os tomistas e que segue de algum modo o dito por S. Tomás em sua obra de juventude De veritate, pode ter-se por segura? Ademais, como toda analogia de proporcionalidade e toda analogia de atribuição extrínseca podem reduzir-se, como dito mais acima, a uma analogia de atribuição intrínseca? e como todas as analogias de atribuição intrínseca podem reduzir-se a uma primeira? É sobretudo em torno disso que girará minha referida “Questão Metafísica”.

Observação final: como muitos me perguntam se lançarei de fato o anunciado livro Tratado dos Universais, digo aqui que ele será incorporado ao livro Questões Metafísicas – o que transfere todo o seu assunto lógico para sua solução metafísica última.

sexta-feira, 12 de fevereiro de 2021

SANTO TOMÁS E O ISLÃ

                                                                                                                         Carlos Nougué

1) Salvo contadas exceções – e fundacionalmente o P. Álvaro Calderón –, os tomistas, incluindo gigantes como o Cardeal Caetano, nunca se deram suficiente conta de que de algum modo e em alguns pontos a doutrina de S. Tomás progrediu. Segundo antes a terminologia, progrediu sua doutrina da distinção real entre essência e ser ou ato de ser; passa de usar, nas obras de juventude, terminologia boeciana para usar, nas obras da maturidade, terminologia própria e portanto perfeitamente adequada (ainda que também se possa dizer que, nas obras de juventude, S. Tomás incorre em certo entitativismo aviceniano). Mas isto não absolutamente, porque na mesma Suma Teológica S. Tomás ainda recai, por vezes, na terminologia boeciana. É que escrevia a um público que não era capaz de entender nada da absoluta novidade de sua distinção real entre essência e ser se não se vazasse em terminologia já conhecida. Em algum outro caso, tratou-se de simples abandono de doutrina: ocorre-me agora a questão da “separatio”, de que S. Tomás falou tão somente em sua fase boeciana, para nunca mais voltar nem sequer a citá-la. Mas muito especialmente quanto à delicadíssima questão do verbo mental o pensamento de S. Tomás de fato progrediu em termos de conteúdo: passa de uma fase aristotélica com sombra de avicenismo a uma fase agostiniano-platônica e, por fim, à fase propriamente tomista. Entenda-se porém tal progressão: como em quase tudo o mais no âmbito da metafísica, Tomás de Aquino supera Aristóteles sem negá-lo, assimila o agostinismo-platonismo corrigindo-o e, ao contrário do que querem Fabro ou Gilson, fazendo-se de um aristotelismo especificado de platonismo (aqueles o querem de um platonismo especificado de aristotelismo) – e torna-se assim ele mesmo, ou seja, este Mestre único e incalculavelmente superior a todos os outros: até porque, como diz o P. Calderón, Deus não se repete.

2) Mas o que nos importa aqui, quanto à relação entre S. Tomás e outros filósofos, é a que se deu entre ele e os muçulmanos. Antes de tudo, Avicena. A influência de Avicena no escolasticismo aristotélico dos séculos XII, XIII e XIV ainda espera tratamento mais definitivo (conquanto me pareça que já avançou bastante quanto a isto o francês Étienne Gilson, especialmente em suas duas obras Por que S. Tomás criticou S. Agostinho e Avicena e o Ponto de Partida de Duns Scot). Mas tal influência foi tão grande, que o mestre de S. Tomás, S. Alberto Magno, ao comentar a Física de Aristóteles, não fez senão parafrasear o Comentário de Avicena à mesma obra. Não por nada, portanto, vemos o próprio S. Tomás jovem sofrer significativa influência de Avicena, maior no De veritate em geral, e menor mas efetiva na mencionada questão do verbo mental em particular. Mas também Averróis deixou sua marca no aristotelismo escolástico. S. Tomás sempre o tratara de “o Comentador [de Aristóteles]”, até que na maturidade, ou seja, a partir de A Unidade do Intelecto contra os Averroístas (1270), o passou a tratar de “o Corruptor [de Aristóteles]”. Por outro lado, na Suma contra os Gentios o nosso Mestre comum não deixou de criticar asperamente a seita dos “Motecallemin” ou “Loquentes”, teólogos muçulmanos anônimos que atacavam os filósofos ou “Falāsifa” (Avicena, Averróis, et alii). Estes, como é sabido, eram aristotélicos através das lentes mais ou menos míopes de Alexandre de Afrodísias e do neoplatonismo, mas de modo algum eram teólogos, digamos, sagrados, ao passo que os “Loquentes” não eram senão teólogos, digamos, sagrados, que usavam todavia da filosofia como serva de sua teologia. Mas de que teologia e de que filosofia se tratava? Sua teologia resumia-se a repetir o Corão, e sua filosofia, conforme ao mesmo Corão, era de um voluntarismo ontologista e ocasionalista extremo (além de radicalmente atomista, um pouco ao modo de Epicuro): tudo quanto há e tal como há se deve ao mero arbítrio e vontade de Alá, enquanto as criaturas não têm ser nem natureza nem operação própria: cada operação sua é, em verdade, operação do mesmo Alá. (Não confundir isto como o que digo constantemente: as potências ativas das criaturas não podem passar a ato segundo senão por moção de Deus, moção que Santiago Ramírez O.P. chama, muito apropriadamente, “divino instinto”.) Ou seja, insista-se, a teologia e a filosofia dos “Loquentes” não fazem mais que defender e justificar o voluntarismo corânico, e seu ataque aos “Falāsifa” responde perfeitamente à sura corânica 50, ayat 27: “Não disputeis diante de mim, dirá Alá. Já os havia ameaçado antes deste dia”; e à sura 6, ayat 80: “Seu povo disputou com ele [com Abraão]. Disputareis, disse-lhes [Abraão], comigo a respeito de Alá?” Daí as palavras de Averróis com relação ao Tahāfut el Falāsifa (Destruição dos Filósofos) de Algazel: “[Algazel] quis assegurar-se [com seu Tahāfut] contra o ódio dos teólogos, que sempre foram os inimigos dos filósofos” (cit. por Worms, em Baeumker, Beiträge zur Philosophie des Mittelalters, III, p. 51). Aliás, o mesmo Averróis foi intelectualmente condenado pelo Califa Yacoub, quando este queimou publicamente suas obras por pressão dos almôades.

3) De modo que posso reafirmar: no âmbito do islã, nunca houve vasos comunicantes entre a teologia filosófica e a teologia corânica. É impossível pensar que nesse âmbito alguém escrevesse uma Suma Teológica como a de S. Tomás, cuja primeira parte é ocupada grandemente pela teologia filosófica (ainda que facilitada e iluminada enormemente pela fé). Em outras palavras, os “Falāsifa” não têm lugar na teologia corânica, o que implica dizer que esta não assimila a teologia natural, pela simples razão de que, para o islã, ou Alá se revela a si mesmo ou é de todo incognoscível. Mas então como puderam Averróis, Algazel ou Avicena considerar-se a si mesmos islâmicos? Porque, explícita ou antes implicitamente, supunham a mesma “dupla verdade” pela qual a Igreja acabaria por condenar Siger de Brabante, o averroísta latino (não foi condenado só por isso, mas também por isso). Segundo tal “dupla verdade”, pode haver uma verdade de fé que contradiga uma verdade racional e vice-versa sem que nenhuma das duas deixe de ser válida. Trata-se de um modo esquizoide de arranjar as coisas; mas assim sempre foi.

4) Ou seja, insista-se, se o islã e seu Corão não admitem a teologia natural, então Alá e suas perfeições só podem ser conhecidos por revelação. Quando pois se diz no Corão que Alá é infinito, eterno, criador, etc., diz-se enquanto sabido tão somente por revelação. Mas ou uma só revelação divina é verdadeira, ou Deus seria capaz de enganar-se e de enganar-nos. E, com efeito, diz S. Tomás na Suma Teológica que ou se admitem todos os artigos de fé da revelação verdadeira, ou, se se nega ainda que só um deles, já não se tem fé, mas opinião. Ora, o islã nega, por exemplo, a Santíssima Trindade (que não podemos conhecer senão por revelação), conquanto coincida com a fé cristã quanto a algumas perfeições de Deus (repitam-se: infinitude, eternidade, criação, etc.), que por redundância são oferecidas pela revelação cristã e pela Igreja como de fé em ordem à salvação dos homens (com efeito, como diz S. Tomás na Suma Teológica [I, q. 1, a. 1]: “A verdade sobre Deus investigada pela razão humana seria alcançada apenas por um pequeno número, após muito tempo, e cheia de erros. Mas do conhecimento desta verdade depende a salvação do homem, a qual se encontra em Deus. Por isso, para que a salvação chegasse aos homens com mais facilidade e com mais garantia, era necessário fossem eles instruídos a respeito de Deus por uma revelação divina”). A conclusão impõe-se com luz meridiana: as coincidências entre a revelação cristã e a revelação corânica são puramente materiais, não formais. Negá-lo, como o fez o Concílio Vaticano II, é incorrer em flagrante falácia.

5) Acompanhemos porém o que diz o mesmo S. Tomás com respeito ao islã na Suma contra os Gentios (que foi escrita, entre 1259 e 1264, justamente para possibilitar a conversão de muçulmanos e de judeus por missionários cristãos), para que se veja que, ao contrário de negar nada do que digo aqui, o confirma indubitavelmente. – Mas antes de tudo perguntemo-nos: Conhecia S. Tomás o Corão? Não se tem certeza. Mas conhecia ao menos ou sobretudo a magistral obra de S. João Damasceno – que, depois de S. Agostinho, foi a principal influência teológico-sagrada de S. Tomás – intitulada A Fonte do Conhecimento (escrita cerca de 743), em cuja segunda parte, baseado no Panarion de S. Epifânio (século IV) e em outros autores, descreve mais de uma centena de heresias, a centésima das quais é precisamente o islã, ou religião dos ismaelitas, como ele a chama. (A Fonte do Conhecimento foi traduzida do grego ao latim em 1151 com o título de De fide orthodoxa e serviu de modelo para nada menos que as Sentenças de Pedro Lombardo.) Vamos porém a algumas das palavras mesmas de Tomás de Aquino sobre o islã que se leem na Suma contra os Gentios.   

 [...] com os judeus convimos no Antigo Testamento, e com os hereges no Novo. Mas aqueles [ou seja, os pagãos e os maometanos] não aceitam um nem outro. Por isso é necessário que recorramos à razão natural, à qual todos devem assentir, ainda que no referente a Deus a razão tenha algumas deficiências” (CG, l. I, c. 2, n. 4). Esta passagem responde per diametrum à sura corânica 5, ayat 56: “Ó crentes, não tomeis por amigos os judeus e os cristãos, que são amigos uns dos outros. Aquele que os tome por amigos acabará por assemelhar-se a eles, e Alá não será o guia dos perversos”; e à sura 109, ayat 1-6: “Dize: Ó infiéis! Eu não adorarei o que vós adorais. Vós não adorais o que eu adoro. Eu não adoro o que vós adorais. Vós não adorais ou que eu adoro. Vós tendes vossa religião, e eu tenho a minha”.

• “Também se excluem as fábulas dos judeus e dos sarracenos, os quais põem o prêmio dos justos nos prazeres voluptuosos; mas o prêmio da virtude é a beatitude [na Jerusalém Celeste]” (CG, l. III, c. 27, n. 11). – Veja-se aliás o que paralelamente diz S. Tomás em Super I ad Cor. X-XVI, c. 15, lectio 7: “[...] no Reino de Deus não existirão as obras do sangue e da carne, o que vai contra os judeus e os sarracenos, que se imaginam, depois da ressurreição, em posse de mulheres e de rios de mel e de leite”; ou em In Symbolum Apostolorum, a. 11: “E, como o corpo será incorruptível e imortal, não haverá necessidade de alimento nem de atividade sexual [...]. E isto vai contra os judeus e os sarracenos”; ou em De duobus praeceptis charitatis, a. 3: “Os sarracenos prometem rios de leite e de mel, ou seja, a terra prometida aos judeus. Mas os cristãos prometem a glória dos anjos [...]”; ou ainda em De rationibus fidei contra Saracenos, Graecos et Armenos ad Cantorem Antiochiae, c. 1: “Os sarracenos riem-se de nós porque dizemos que Cristo é o Filho de Deus, ao passo que Deus não teve esposa. E pensam que estamos loucos porque cremos que em Deus há três Pessoas. Por isso dizem que nós sustentamos a existência de três deuses”. E, com efeito, leiam-se as palavras da sura corânica 3, ayat 52: “Jesus é aos olhos de Alá o que é Adão. Alá o formou do pó e depois disse: Seja, e ele foi”; da sura 19, ayat 36: “Alá não pode ter filhos. Longe de sua glória esta blasfêmia”; ayat 91: “Eles dizem: o Misericordioso tem filhos. Acabais de proferir uma enormidade”; ayat 93: “Porque atribuem um filho ao Misericordioso. A Ele não lhe compete ter um filho”; da sura 21, ayat 30: “A todo o que dissesse: Eu sou um alá ao lado de Alá, dar-lhe-íamos a geena por recompensa. É assim que recompensamos nós os malvados”; da sura 5, ayat 19: “Os que dizem que Alá é o Messias, filho de Maria, são infiéis. Responde-lhes: Quem poderia, de qualquer maneira que fosse, impedir a Alá se Ele quisesse aniquilar o Messias, filho de Maria, e sua mãe e todos os entes da terra?” Leiam-se, ademais, outras negações corânicas de dogmas cristãos: na sura 4, ayat 169: “[...] Crede, pois, em Alá e em seus apóstolos e não digais: Há trindade. Deixai de fazê-lo. Isto vos será mais vantajoso, pois que Alá é único. Glória a Ele; como teria um filho?...”; na sura 4, ayat 156: “Dizem [os infiéis]: Condenamos à morte o Messias, Jesus, filho de Maria, o enviado de Alá. Não, não o mataram, não o crucificaram; um homem que se parecia com ele foi posto em seu lugar, e os que disputavam sobre isto estiveram eles mesmos em dúvida. Não o sabiam com certeza, não faziam mais que seguir uma opinião [!!!!!]. Não o mataram realmente. Alá o elevou a Si, e Alá é poderoso e prudente”. Voltando porém à questão dos gozos carnais no Paraíso, o Corão abunda em descrições destes: cf. sura 2, ayat 3; sura 3, ayat 13; sura 4, ayat 60; sura 37, ayat 47; sura 43, ayat 71; sura 44, ayat 52-55; sura 47, ayat 16; sura 52, ayat 20, 22, 24; sura 55, ayat 54, 56 (“Ali haverá virgens de olhar modesto, que jamais foram tocadas por homem nem por gênio algum”), 70 (“Ali haverá boas, belas mulheres”), 72 (“Mulheres virgens de grandes olhos negros, encerradas em pavilhões”); sura 56, ayat 15-37; etc. – Mas dêmos outra vez a palavra a S. Tomás.

• “[...] os que introduziram os erros de falsas seitas seguiram o caminho oposto. Por exemplo, Maomé seduziu o povo com promessas de prazeres carnais, aos quais nos instigam o próprio desejo carnal e a concupiscência. Igualmente, deu-lhes uma lei de acordo com tais promessas, dando rédea solta às tendências carnais, coisa a que obedecem facilmente os homens carnais. Quanto a doutrina, não lhes ensinou outra verdade que a que qualquer sábio medíocre pode conhecer com a luz natural [mas, digo eu, ensinou-lha como relevada]; e, ademais, misturou com as poucas verdades que ensinou muitas mentiras e doutrinas errôneas. Não lhes deu sinais sobrenaturais [efetivos], única manifestação que pode atestar uma inspiração divina, já que, ao dar mostras sensíveis de obras que só podem ser divinas, prova o mestre da verdade que está divinamente inspirado. Afirmou antes que fora enviado, mas pelas armas, que são sinais que não faltam a ladrões e a tiranos. // E assim não o creram desde o início homens sábios peritos nas verdades divinas e humanas; mas tão somente homens rudes, habitantes dos desertos, completamente ignorantes de toda doutrina sobre Deus, os quais o ajudaram com sua multidão armada a forçar outros com a violência a sujeitar-se à sua lei [cf. também, sobre isto, Tomás de Aquino, Super I ad Cor. X-XVI, c. 15, lectio 1.]. Nenhum oráculo de profetas anteriores o apoia com seu testemunho; antes ele desfigura o Antigo e o Novo Testamento apresentando-os como narrações fabulosas, como pode observar quem quer que leia sua lei. Por isso, astuciosamente proibiu seus seguidores de ler o Antigo e o Novo Testamento, para que assim não o acusassem de falsidade mediante eles. Por tudo isso é evidente que os que depositam sua fé nos ditos de Maomé o fazem à ligeira” (CG, l. I, c. 6, in fine). – Como escreve Jorge Martínez Barrera em “Santo Tomás y el Islam” (apêndice de seu livro Ética y religión: los modelos [contemporáneos] de Aristóteles y Santo Tomás), “este duríssimo juízo do Aquinate segue de maneira excessivamente resumida, mas quase textual, algumas das críticas de João Damasceno e do Pseudo-Kindi” (e este último viveu de fato no mundo islâmico).

6) Por fim, leiam-se estas importantíssimas palavras de S. Tomás na Suma Teológica (II-II, q. 10, a. 8), palavras que resumem a atitude, digamos, “política” cristã diante dos infiéis (incluídos, claro, os muçulmanos), a qual porém só é aplicável enquanto haja de algum modo cristandade: “Entre os infiéis há os que nunca aceitaram a fé [...]. Estes, certamente, de modo algum devem ser forçados a crer, já que crer é um ato da vontade. Não obstante, se se conta com meios para isto, devem ser forçados pelos fiéis a não pôr obstáculos à fé, seja com blasfêmias, seja com incitações insidiosas, seja até com manifesta perseguição. Este é o motivo pelo qual os cristãos amiúde promovem guerra contra o infiel. Não pretendem, com efeito, forçá-los a crer (já que, se os vencem e os fazem prisioneiros, devem deixá-los em liberdade de crer ou não crer), mas forçá-los a não pôr obstáculos à fé de Cristo”.  

AMDG.