segunda-feira, 25 de janeiro de 2021

SE O DEUS DO ISLÃ TEM ALGO EM COMUM COM O DEUS CRISTÃO – EM RESPOSTA A CARLOS ALBERTO

                                                                                                                     Carlos Nougué

Nota prévia 1: este opúsculo foi escrito originalmente para o Facebook.

Nota prévia 2: nosso Congresso Tomista, que se realizará em março próximo e que está anunciado desde nada menos que 7 de outubro de 2019, contará entre seus palestrantes com alunos meus da Escola Tomista. Depois de quase quatro anos de estudo comigo, começarão a exercitar-se para seu futuro magistério. Será para eles um exercício, e só mentes enfermas podem ver nisso, de minha parte, um recurso para tornar-me líder. Mas, contra o que pensam e fofocam tais mentes enfermas, a maioria dos palestrantes do Congresso não é de alunos meus. E entre estes – se é que continuam a aceitar meu convite, feito em meados do ano passado – estão dois jovens que não só não são atualmente alunos meus, mas nunca o foram: Leandro Bezerra e Carlos Alberto. São ambos impressionantes: domínio total do latim, leitura vasta de S. Tomás, dos tomistas e dos escolásticos em geral. Leandro Bezerra não é católico; é protestante, e digo que meu convite a ele para participar do Congresso se deve em parte a seu mérito próprio, em parte a meu interesse em que se converta ao catolicismo (e catolicismo tradicional). É pois também um convite interessado. Carlos Alberto creio que é já católico. Com ambos, todavia, já mostrei publicamente e privadamente que tenho divergências. Com Leandro, por exemplo, quanto à analogia. Quanto a Carlos Alberto, as divergências têm-se mostrado mais agudas. Há uma semana, por exemplo, ele defendeu em suas páginas a possibilidade de conciliação entre tomismo e fenomenologia. Respondi-lhe publicamente, sem citar-lhe o nome, com o post “O Pecado Filosófico de Angelismo”. Mas agora tenho de citar-lhe o nome, porque a divergência aqui é muito mais grave: trata-se do que ele escreveu no post cujo print colo abaixo. Leiam-no, pois, antes de ler-me a resposta. Mas digo: nada disto, para mim, implica que não o queira no Congresso (se ele mesmo já não o quiser, são outros quinhentos), até porque nosso Congresso tem caráter tão amplo, que eu ia convidar para palestrar dois tomistas que, no entanto, muito infelizmente, preferiram participar do Congresso de não tomistas sobre trivialidades tomistas. Escolheram seu lado (aliás, já havia muito o tinham escolhido; mas isto é assunto para outros posts). Agora, a breve mas creio que conclusiva resposta a Carlos Alberto.

1) Antes de tudo, em privado Carlos Alberto me disse que sua opinião se funda em determinadas autoridades, a saber: “Suárez, Lugo, Gonet, Billuart e tantos outros (tomistas e não-tomistas)”. Antes de tudo, diga-se que o argumento de autoridade é por vezes validíssimo: ou seja, se se trata da autoridade do magistério autêntico da Igreja, da das Escrituras, da da tradição, da do consentimento unânime dos Padres quanto a questões de fé e de costumes, e da de S. Tomás, justamente porque é o Doutor Comum da Igreja e porque “sua doutrina”, como disse Pio XI, “é a única que a Igreja fez sua”. Quanto aos demais, o argumento de autoridade nada ou pouco vale. É verdade que devo mais reverência a um Caetano ou a um Báñez que a um Billuart ou a um De Prado. Ainda assim, contudo, não estamos atados a eles por vínculo de autoridade; aliás, o mesmo S. Tomás, conquanto lhe devamos docilidade máxima, não deixa de merecer alguns pouco reparos, até porque sua doutrina, conquanto tenha sido em essência a mesma ao longo de toda a sua produção filosófica e teológica, amadureceu: por exemplo, livrou-se da sombra aviceniana e boeciana para alcançar perfeitamente o eixo de seu pensamento (a distinção real entre essência e ato de ser); mas, dado o ambiente em que se encontrava o nosso Doutor, por vezes até na Suma Teológica ele deixa de usar uma linguagem propriamente tomista para atingir um público majoritariamente aristotélico-platônico. – Quanto porém especialmente aos autores referidos por Carlos Alberto, a nenhum o tenho por autoridade em grau algum. Billuart é de um tomismo que, na terminologia do P. Calderón, eu chamaria fast-food, embora me tenha valido dele na questão disputada “Do Papa Herético”. Gonet e Lugo, nunca os li; mas tampouco me parece que estejam entre os maiores. Quanto todavia a Suárez, meu rechaço é amplo e profundo. Talentosíssimo metafísico, sua metafísica no entanto incorre na superficialidade do “essencialismo” (de que tratarei no livro Questões Metafísicas), além de padecer os efeitos nefastos de sua fracassada síntese de tomismo e scotismo. O pior, porém, reside em sua doutrina política: aprofunda os erros nominalistas do mau tomista Vitoria, nega a ordenação essencial do poder temporal ao poder espiritual, e traz para o seio do cristianismo algo análogo à “vontade geral” de Jean-Jacques Rousseau. (Quanto à doutrina política de Suárez, tratá-la-ei detidamente em “Da História e Sua Ordem a Deus”, apêndice único de meu Comentário ao Apocalipse).

2) Para nós, nesta vida, há dois modos de conhecer a Deus: pelas só luzes da razão (é o que se dá na metafísica, ciência divina); ou por revelação e fé, a partir de cujos princípios se constitui a teologia sagrada (em que a razão se ordena essencialmente à fé); conquanto se possa e deva assinalar um terceiro modo: pela razão iluminada pela fé, com o que se atinge a perfeição da metafísica (perfeição efetivamente só alcançada, porém, por S. Tomás, como o mostrarei nas já referidas Questões Metafísicas). Pois bem, pelas só luzes da razão conheceram a Deus os maiores filósofos pagãos: Anaxágoras e Parmênides conquanto ainda muito primariamente, Sócrates, Platão, Aristóteles sobretudo, Plotino muito imperfeitamente, etc. Mas nenhum deles foi capaz de atingir a perfeição possível do conhecimento de Deus, e isto se deve antes de tudo ao pecado original, cujos efeitos tiraram aos homens a capacidade de conhecer naturalmente a Deus de modo tão perfeito como Adão o conhecera. Como quer que seja, nossa razão é capaz em princípio de conhecer que Deus é, que sua essência é Ser, que portanto Ele é o próprio Ser subsistente por si mesmo, que Ele é eterno, infinito, sumo bem e criador do céu e da terra (embora muitos tomistas não considerem que nossa razão seja capaz por si de alcançar a criação ex nihilo [de nada]; mas defenderei minha posição em livro). Ou seja, pela própria razão podemos superar o apofaticismo absoluto de um Maimônides ou de um Plotino, e conhecer não só que Deus é, mas de certa maneira algo de sua mesma essência. – Por revelação e fé, no entanto, conhecemos de Deus várias “coisas” que não nos é possível de modo algum alcançar pela razão, a mais importante das quais é que, embora Ele seja substancialmente uno, é também trino: Deus são três relações hipostasiadas. Não se trata de distinção de razão, mas de três Pessoas reais. Tampouco nos é acessível senão pela fé que Cristo é uma só pessoa com dupla natureza divina e humana, que Maria o deu à luz virgem, que no final dos tempos os mortos ressuscitarão, que os eleitos de Deus o conhecem e conhecerão por essência na Jerusalém Celeste, etc. Como, todavia, se deixados entregues à sua só razão, só poucos homens ascenderiam ao conhecimento de Deus e só depois de muito tempo e, ademais, com mais ou menos imperfeição (como foi o caso dos filósofos pagãos), Deus nos entrega como artigos de fé “coisas” que a razão poderia em princípio alcançar: Creio em Deus todo-poderoso, por exemplo. É da misericórdia de Deus para com seus eleitos. E mesmo os que podemos alcançar pela razão que Deus todo-poderoso é devemos igualmente tomar como de fé tais artigos. – Como no entanto S. Tomás olhou do cume da fé para a razão que tenta por si ascender ao conhecimento de Deus, ele conseguiu o que Aristóteles não alcançara em sua metafísica: a perfeição desta ciência divina. Pobre e bravo Aristóteles: sem a luz da fé e vítima, ele também, dos efeitos do pecado original sobre nossa inteligência, galgou genial e esforçadamente a mesma e altíssima montanha em cujo cume se viu Tomás, para porém não chegar a atingir este cume e descer rapidamente por falta de fôlego.

3) Pois bem, o que o islã diz de Deus não o diz pelas luzes da razão natural, senão que o crê revelado por Deus mesmo. Nunca houve por aquelas terras um Sócrates, um Platão, um Aristóteles que tivessem antecedido essa suposta revelação. É certo que houve dois grandes filósofos muçulmanos: Avicena e Averróis. Mas eles não fazem senão refratar, pelas lentes algo míopes de Alexandre de Afrodísias e, de certo modo, do mesmo neoplatonismo, o dito por Platão e por Aristóteles. Mais que isso, contudo: para eles havia uma como dupla verdade, a revelada e a filosófica, que não necessariamente deveriam conciliar-se entre si, como se Deus, que é autor não só da revelação mas da mesma razão humana, pudesse contradizer-se de qualquer modo. Portanto, o expresso pelo islã quanto a Deus nada tem que ver com a metafísica.

4) Mas Carlos Alberto, como se pode ler no print abaixo, diz que o Deus do islã e o Deus do cristianismo compartilham “certo corpo predicativo comum”. Ora, como diz S. Tomás na Suma Teológica, ou a verdadeira fé é íntegra (isto é, professa todos os artigos da fé), ou não passa de mera opinião (ainda que se negue tão somente um de tais artigos). Mas o islã nega que Deus uno seja também trino, que Cristo seja Deus, etc. Logo, sua fé não pode passar de opinião (a não ser que caiamos no nefando relativismo religioso vaticano-segundo). Sendo assim, o referido “corpo predicativo comum” não passa de mera semelhança ocasional, ou seja, material, não formal. Não dizer isto, contudo, como não o diz Carlos Alberto, é “vender gato por lebre” e contribuir para debilitar a verdadeira fé, ainda que não tenha sido esta a intenção do nosso Carlos.

Objeção: lê-se no número 225 do Catecismo Maior de São Pio X: Quem são os infiéis? Os infiéis são aqueles que não foram batizados e não creem em Jesus Cristo, seja porque creem e adoram falsas divindades, como os idólatras; seja porque, embora admitam o único Deus verdadeiro, não creem em Cristo Messias, nem como vindo na pessoa de Jesus Cristo, nem como havendo de vir ainda: tais são os maometanos e outros semelhantes” (destaque nosso). Mas, se admitem o Deus verdadeiro, então é verdade que quanto a Ele o islã e o cristianismo têm um corpo predicativo comum e formal, não material. Logo, não procede a crítica a Carlos Alberto.

Solução: como se lê em “Dificuldades quanto aos Catecismos de São Pio X”, opúsculo de meu livro Estudos Tomistas II, “em 1905 São Pio X promulgou uma versão revista de um catecismo de 1765, à qual chamou Compendio della dottrina Cristiana (Compêndio da Doutrina Cristã), atualmente conhecido como Catechismo Maggiore (Catecismo Maior). Seu fim era algo distinto do fim do Catecismo Romano. Este, escrito por uma pequena comissão de cardeais sob supervisão e direção diretas de São Pio V, sem deixar de ser instrumento de formação do povo cristão, visava eminentemente à unificação doutrinal, donde sua considerável extensão. O Catecismo Maior, por seu lado, visava eminentemente à formação do mesmo povo cristão. Mas em outubro de 1912 o santo Pontífice publicou um novo catecismo, de feição algo diferente da do primeiro, ou seja, ainda mais breve (433 perguntas e respostas) e de caráter ainda mais pedagógico, chamado Catechismo della dottrina Cristiana (Catecismo da Doutrina Cristã). Reimpresso numerosas vezes e de difusão ininterrupta em quase todas as línguas ocidentais, este catecismo formou gerações e gerações no século XX, até à tragédia do Concílio Vaticano II. Não se sabe por quê, porém, no Brasil até muito recentemente só teve tradução e curso o Catecismo Maior, ao contrário do que se deu nos demais países. Mas o fato é que o segundo catecismo se publicou, apenas sete anos após a publicação do primeiro, para substituir este. Muito provavelmente, o santo Papa havia considerado insuficiente o primeiro para o fim primordial de seu Pontificado, a saber, a ‘instrução religiosa do povo cristão e em particular das crianças, [porque] grande parte dos males que afligem a Igreja provêm da ignorância de sua doutrina e de suas leis […]’ (da ‘Lettera di approvazione del nuovo catechismo’). Mas muito provavelmente também pesaram em sua decisão de lançar o segundo catecismo algumas imprecisões que havia no primeiro”. Uma delas é justamente o que se diz no número 225 e que transcrevi acima. Tal imprecisão teria decorrido, talvez, do mesmo estado de insuficiência tomista que marcou aquela época (e que não se começaria a superar senão com a promulgação das “24 Teses Tomistas” pelo mesmo S. Pio X e por Bento XV). Mas que fosse imprecisão vê-se pelo que se lê no número 125 do novo catecismo: Chi sono gl’infedeli? Gl’infedeli sono i non battezzati che non credono in alcun modo nel Salvatore promesso, cioè nel Messia o Cristo, come gl’idolatri e i maomettani”, ou seja: “Quem são os infiéis? Os infiéis são os não batizados que não creem de modo algum no Salvador prometido, isto é, no Messias ou Cristo, como os idólatras e os maometanos”. Expurgou-se assim a imprecisão. E, se estas são palavras de sempre do magistério autêntico da Igreja, há que acrescentar-lhes outra sentença sempre expressa não só pelo mesmo magistério, mas pelo consentimento unânime dos Padres (lugar teológico que havemos de receber como de fé, segundo o definido pelo Vaticano I): os deuses de todas as religiões não cristãs são falsos. É verdade que, se a verdade não comporta mais e menos, a falsidade sim: algo pode ser mais ou menos falso. Mas o mais ou menos falso sempre será falso. Ou isso, ou se cai – repita-se – no relativismo e indiferentismo religioso, verdadeiro veneno para a fé. 

AMDG  





sábado, 9 de janeiro de 2021

OS MODOS DE PREDICAÇÃO DO VERBO “SER”

                                                                                                                             Carlos Nougué

O verbo ser predica-se de dois modos:

secundum se (como em Pedro é), para expressar o ser em ato ou fato de ser;

ut adiacens, ou seja, quando se predica em conjunção com o nome predicado (ou, em linguagem gramatical: com o predicativo, como em Pedro é negro), para atribuir ao sujeito da proposição o expresso por esse mesmo nome.

No segundo modo, ademais, se se diz que o verbo ser não só é adjacente (por predicar-se conjuntamente com o nome predicado), senão que é terceiro, é tão somente porque constitui uma terceira dicção na proposição. Em outras palavras, o verbo ser de cópula e o nome que ele ajuda a predicar de um sujeito constituem um só e mesmo predicado, como aliás não poderia deixar de ser: com efeito, as proposições não podem dividir-se primeiramente senão em duas partes (sujeito e predicado).

Observação 1. Talvez na esteira do Comentário do Cardeal Caetano ao Peri Hermeneias, os tomistas costumam designar estes dois modos do verbo ser como, respectivamente, “de segundo adjacente” e “de terceiro adjacente”. Mas, antes de tudo, Santo Tomás de Aquino nunca usa a expressão “de segundo adjacente”. Com efeito, escreve o nosso Doutor em seu Comentário aos Analíticos Posteriores (l. II, lect. 1, n. 409): “Sicut autem in II Perihermeneias dicitur, enunciatio dupliciter formatur. Uno quidem modo, ex nomine et verbo absque aliquo apposito, ut cum dicitur homo est; alio modo, quando aliquid tertium adiacet, ut cum dicitur homo est albus” (destaques nossos). Depois, insista-se, adjacente diz-se do verbo ser enquanto adjacente ao nome predicado (ou predicativo, em linguagem gramatical), não enquanto adjacente ao sujeito.

Observação 2. Em Gramatica, tanto o verbo de cópula como o predicativo podem, por diferente ângulo, dizer-se núcleo de predicado (o primeiro, verbal, pelo ângulo do morfológico; o segundo, nominal, pelo ângulo do significativo). Como porém se atribuem conjuntamente ao sujeito, não pode evitar-se a conclusão direta de que se trata de um só predicado, digamos, “verbo-nominal”. Mais que isso, todavia: atendendo a que, antes de tudo, o verbo de cópula realmente liga um nome predicativo ao sujeito e, depois, a que o predicado de verbo de cópula + predicativo efetivamente difere dos demais, devemos chamá-lo, segundo a mesma tradição gramatical (e contra Evanildo Bechara), predicado nominal.

Observação 3. Voltando ao âmbito da Lógica, diga-se portanto que se deve fazer a seguinte distinção quanto às enunciações ou proposições:

• Proposições com o verbo ser:

absque apposito, ou seja, proposições de ser em ato ou de existência;

ut tertium adiacens, ou seja, proposições de terceiro adjacente. 

(Trecho de “A relação entre o verbo ser copulativo e o verbo ser com o sentido de ‘ser em ato’, segundo Santo Tomás de Aquino, in Estudos Tomistas – Opúsculos II.)

quinta-feira, 7 de janeiro de 2021

OUTRA AULA GRATUITA PARA OLAVO DE CARVALHO: INDUÇÃO VERSUS DEMONSTRAÇÃO "QUIA"

                                                                                                                         Carlos Nougué

Em seu afã de enganar as mentes incautas, OdC foi capaz até de confundir indução com demonstração quia ou pelo efeito. Ou será que ele mesmo não as sabe distinguir? Pensando bem, tendo agora a esta segunda possibilidade. Mas por isso mesmo é que tem ainda mais importância esta segunda aula gratuita para OdC, porque, pelo visto, ou seja, pela referida confusão, ele não leu os Analíticos Posteriores de Aristóteles; se todavia os leu, não os entendeu; e, se enfim os entendeu, é incapaz de comunicar corretamente seu conteúdo. Falemos então da distinção entre indução e demonstração quia.

1) Antes de tudo, a diferença entre demonstração propter quid ou pela causa e demonstração quia ou pelo efeito. Insista-se: a primeira procede da causa para o efeito, enquanto a segunda procede do efeito para a causa. Mas toda demonstração supõe uma triangulação, que na demonstração propter quid dá-se da seguinte maneira: o termo que significa a causa deve explicar por que a propriedade, significada pelo predicado de dada proposição, pertence ao sujeito. A explicação consegue dar-se por meio de outras duas proposições. Em uma, assinala-se que a causa pertence ao sujeito: assim, o corpo é causa material do homem; a racionalidade é causa formal do homem; Deus é causa eficiente do homem; o Bem é causa final do homem. Na outra, todavia, assinala-se que a propriedade se segue da causa: a corruptibilidade segue-se de ter corpo; a sociabilidade segue-se de ser racional; o dever de sacrificar-se segue-se de ter a Deus como criador; o agir segundo a virtude segue-se de ter o Bem universal como fim. Como quer que seja, a explicação sempre tem na demonstração propter quid a seguinte estrutura triangular: a propriedade pertence ao sujeito porque a propriedade pertence à causa e a causa se dá no sujeito. Ou, dito de outra maneira: o sujeito é com a propriedade, porque o sujeito é com a causa e a causa é com a propriedade.

2) Por aí já se vê que demonstração mais propriamente científica é a propter quid – porque ciência é o conhecimento certo, perfeito e atual do necessário por suas causas – e não a quia, justamente porque nesta não se demonstra a existência de algo por suas causas, mas por seus efeitos. Em outras palavras, na demonstração quia a causa só se encontra na conclusão. É o que se dá nas cinco demonstrações quia tomistas da existência de Deus, as quais partem do efeito – a criação – para a existência da causa – Deus. Isto porém não quer dizer que as demonstrações quia não tenham lugar na ciência nem que não sejam verdadeiras demonstrações; quer dizer apenas que não são as demonstrações mais propriamente científicas.

3) Exemplos de demonstrações quia.

a) Demonstração quia por efeito convertível. Há demonstração quia se se demonstra, por exemplo, que os planetas estão perto porque não tremeluzem (assinale-se que acompanho aqui o Comentário aos Analíticos Posteriores de S. Tomás). Mas que não tremeluzam não é a causa de os planetas estarem perto; inversamente, não tremeluzem por estarem perto. Os planetas tremeluzem porque em razão da distância nossa vista se nubla ao abarcá-los. Veja-se o silogismo: “Tudo o que não tremeluz está perto. Os planetas não tremeluzem. Logo, estão perto”. “Os planetas” é o termo menor, “não tremeluzem” o termo médio e “perto” o termo maior. As premissas menor e maior são verdadeiras (todo planeta que não tremeluz está perto), verdades porém que se alcançam ou por indução ou pelos sentidos, porque neste caso o efeito é mais notório ad sensum que a causa. Segue-se então a conclusão, que demonstra que “os planetas” estão perto. Não obstante, não se sabe propter quid (por que) estão perto, já que não tremeluzirem não é o porquê de estarem perto, senão que, inversamente, estarem perto é que é o porquê de não tremeluzirem. Para converter, portanto, a demonstração quia em propter quid, é preciso tomar como médio o termo maior (a causa: “não estarem perto”): “Tudo o que está perto não tremeluz. As estrelas estão perto. Por conseguinte, as estrelas não tremeluzem”. Agora, sim, tem-se demonstração propter quid, já que agora se demonstra pela causa primeira e imediata. // Outro exemplo. Pode-se demonstrar que a lua é esférica por meio de seu aumento ou diminuição, porque todo mês aumenta e diminui como o faria uma esfera iluminada, assim: “Tudo o que varia a modo de esfera é esférico. Mas assim varia a lua. Logo, a lua é esférica”. É demonstração quia e não propter quid, porque a lua não é esférica por variar assim, senão que varia assim por ser esférica. Para convertê-la em demonstração propter quid, é necessário permutar os termos médio (efeito) e maior (causa) : “Tudo o que é esférico varia a modo de esfera. A lua é esférica. Logo, a lua varia assim”.

b) Demonstração quia por efeito não convertível. Quando a demonstração quia se faz tomando como médio um efeito mais notório quoad nos (para nós) que, todavia, não se converte com a causa  (termo maior), então não é possível converter a demonstração quia em propter quid. Para que seja convertível, o termo maior (a causa) deve poder converter-se com o médio e exceder o menor. Com efeito, a demonstração quia diz: “O efeito tem sempre tal causa; mas o sujeito tem tal efeito; logo, tem tal ‘causa’”. Para poder convertê-la em propter quid, deve dar-se assim: “A causa tem sempre tal efeito” e “o sujeito tem sempre tal causa”. Tome-se, por exemplo, a seguinte demonstração quia: “O que se desloca a si mesmo tem vida; o animal desloca-se a si mesmo; portanto, o animal tem vida”. O efeito não é convertível. De fato, não é verdadeiro pôr: “O que tem vida se desloca a si mesmo”, porque deslocar-se a si mesmo não é efeito necessário da vida: com efeito, os vegetais têm vida e no entanto não se deslocam. Mas tampouco poderia converter-se uma demonstração propter quid em quia se o efeito não se convertesse com a causa. Tome-se o seguinte silogismo propter quid: “Tem febre, se se lhe acelera o pulso; etc.”, não pode converter-se em quia porque não se pode pôr: “Se se lhe acelera o pulso, tem febre”, porque é um efeito que pode ter outras causas, como o medo ou um esforço físico.

c) Demonstração quia pelo não imediatoHá um caso de demonstração que se costumou chamar quia (e não propter quid) que, contudo, não parte do efeito; trata-se de quando o termo médio é posto fora. Diz-se que o médio é posto fora em dois casos: 1) quando é diverso do termo maior, como sucede no silogismo negativo; 2. quando se dá fora de gênero, como mais comum, e não se converte com o termo maior. Em tais casos, o médio não é causa propriamente dita, razão por que a demonstração não é propter quid. Se, por exemplo, se demonstrasse que a parede não respira porque não é animal, não se demonstraria propter quid, porque não se tomou a causa. Sim, porque, se não ser animal fosse a causa de não respirar, ser animal deveria, conseguintemente, ser a causa de respirar – o que é falso, porque muitos animais não respiram. Para que a negação seja causa da negação, é preciso que a afirmação seja causa da afirmação, e, obviamente, vice-versa: se não estar frio e quente em justa medida é causa de que não se cure, é porque estar frio e quente é causa de que se cure. No caso anterior, todavia, o termo maior é “respirar”, o médio é “animal” e o menor “parede”. A premissa maior, portanto, deve ser afirmativa, porque “respirar” deve estar unido a “animal”; como no entanto a conclusão deve ser negativa, não poderá ordenar-se o silogismo em primeira figura, já que os modos negativos de primeira figura têm sempre negativa a maior (celarent e ferio). Não se pode usar senão a segunda figura (pre-pre): “Tudo o que respira é animal; mas a parede não é animal; logo, a parede não respira” (modo cesare). Vê-se assim que o termo médio é posto fora do gênero do termo maior, porque é mais comum, e não se converte com ele. Se todavia se tomasse um termo médio imediato, então a demonstração seria propter quid, já que daria a causa própria: por exemplo, se se pusesse como termo médio “ter pulmão”, porque o que tem pulmão respira e o que respira tem pulmão, e não ter pulmão é a causa primeira e imediata de não respirar. // Com respeito, contudo, às conclusões, tais médios que são postos fora são causas remotas, comparáveis às máximas ou sentenças excelentes, que excedem a amplitude da conclusão que se deve demonstrar; e por isso se diz que são médios que distam muito. É o que se dá com o argumento de Anacársis (filósofo cita, amigo de Sólon [século VI a.C.]), que prova que entre os citas não há assobiadores porque “eles não têm videiras (ou parreiras)”. Este é um médio muito remoto; mais próximo seria “não terem vinho”, e mais ainda “não beberem vinho”, porque daí se segue a alegria que leva a assobiar.

4) Diz Aristóteles na primeira frase dos Analíticos Posteriores: “Todo ensinamento racional dado ou recebido deriva sempre de um conhecimento prévio”. Isto vale não só para a aquisição da ciência, mas também para a aquisição de todo e qualquer conhecimento. Não obstante, trata-se aqui de todo e qualquer ensinamento “racional”, com o que se exclui o conhecimento sensitivo e imaginativo (oh! pobre da formação do nosso imaginário...); proceder de um a outro não é próprio senão da razão. Para entendê-lo, considerem-se os vários modos de aquisição de conhecimento.

Tal é evidente nas ciências demonstrativas, como a Física, e em todas as artes que procedem, em sua parte especulativa, mediante algum modo de demonstração, propter quid ou quia.

Tal também se dá nas disputas dialéticas, que usam o silogismo dialético (ou seja, não demonstrativo) e a indução, porque ambos estes recursos procedem de algo preconhecido. No silogismo se conclui o universal incluído em outros universais conhecidos; na indução se conclui o universal a partir de singulares manifestos aos sentidos. – Mas, OdC, não pense que a partir disto poderá continuar a enganar os incautos, porque, com efeito, se na indução se parte de singulares evidentes aos sentidos para concluir num universal que não é causa deles, na demonstração quia se parte de efeitos evidentes aos sentidos para concluir necessariamente na causa deles. Além disso, e isto é decisivo, na demonstração quia há, mutatis mutandis, a triangulação referida mais acima, ao passo que na indução não a há de modo algum.

Vê-se o mesmo nas exposições retóricas, uma vez que elas persuadem pelo entimema (ou silogismo truncado) ou por exemplos (porque, como tratam dos atos humanos singulares, nos quais há incerteza e não se podem tomar proposições universais verdadeiras, em lugar do silogismo se usa nestas exposições o entimema [ou silogismo truncado]; e em lugar da indução se usa o exemplo, que do singular não procede ao universal [como na indução], mas também ao singular). Mas, como o entimema é um silogismo truncado e o exemplo uma indução imperfeita, assim como o silogismo e a indução procedem de algo preconhecido, assim também procedem de algo conhecido tanto o entimema como o exemplo.

Isso basta, não, OdC? para mostrar que sua confusão entre indução e demonstração quia procede ou de malícia ou de ignorância. Mas qualquer outra dúvida é só escrever-me.

terça-feira, 5 de janeiro de 2021

PROGRAMA DE ESTUDOS SOBRE O REINADO SOCIAL DE CRISTO (III e final): A BIBLIOGRAFIA, COM COMENTÁRIOS

                                                                                           Carlos Nougué

Nota prévia: como se verá, diferentemente do que se dá com o magistério da Igreja com respeito ao Reinado Social de Cristo, o qual nos fornece documentos em abundância, a boa bibliografia sobre o assunto é algo parca, enquanto a má bibliografia é algo vasta. Primeiro, darei a relação dos bons livros, com alguns comentários. Depois, a dos maus livros segundo graduação de falsidade, também com alguns comentários. – E, sim, só apresentarei livros do âmbito católico, para bem ou para mal.

I. A Boa e Indispensável Bibliografia

1) Carta de Santo Agostinho ao governador Bonifácio.

2) De regno, de Santo Tomás de Aquino. Em português, publicou-se Do Reino e outros escritos (Armada e Resistência Cultural), com tradução e estudo introdutório meus. Aí está já a doutrina definitiva do Reinado Social de Cristo. É a sólida rocha sobre a qual hão de dar-se posteriores aprofundamentos.

3) La Royauté Sociale de N.-S. Jesus-Christ d’après le cardinal Pie [de Poitiers] (A Realeza Social de N. S. Jesus Cristo segundo o Cardeal Pie de Poitiers). Infelizmente, só se encontra em francês (ainda que também em PDF, na Internet). Mas é fundamental, porque o nosso Cardeal é um dos grandes paladinos do Reinado Social de Cristo. O livro tem coisas datadas, que porém não lhe tiram importância.

4) Pour qu’Il règne (Para Que Ele [Cristo] Reine), de Jean Ousset, leigo cujo movimento La Citè Catholique (A Cidade Católica) foi apoiado vivamente por Pio XII e por D. Marcel Lefebvre. Não sei se há em outras línguas. Também tem algo de datado, além de padecer de otimismo exagerado quanto à recristianização do mundo, sem que todavia nada disso lhe tire importância.

5) El Reino de Dios – La Iglesia y el Orden Político (O Reino de Deus – a Igreja e a Ordem Política) e Prometeu – A Religião do Homem (este último pela Castela Editorial), ambos do Padre Álvaro Calderón. O primeiro é indispensável porque consolida definitivamente a doutrina. O segundo, para entender o destronamento de Cristo na sociedade pelo próprio magistério conciliar. Considero o P. Calderón o maior e mais profundo Mestre auxiliar de S. Tomás.

§ OUTRAS OBRAS

Também são de interesse os seguintes livros:

1) Disputationes de controversiis christianae fidei adversus hujus temporis haereticos, Terceira Controvérsia Geral: De Summo Pontifice (1576-1588); e Tractatus de potestate summi pontificis in rebus temporales, adversus Gulielmus Barclay (1610), de São Roberto Belarmino. Por vezes, especialmente por sua terminologia antes platônica, parece que o nosso Doutor não sustenta a posição do magistério quanto à relação entre poder temporal e poder espiritual; mas não é verdade: ele o faz, e numa época adversa para tal. Tem, pois, grande mérito.

2) A Ilusão Liberal, de Louis Veuillot (foi lançado no Brasil, mas não lembro a editora).

3) Les Pourquoi de la Guerre mondiale (Os Porquês da [Primeira] Guerra Mundial), de Mons. Henri Delassus. Cuidado apenas com a tendência de Delassus a ser quasi um milenarista por seu otimismo excessivo quanto à recristianização do mundo.

4) La Révolution (A Revolução), de Mons. Gaume. (Não sei se há tradução ao português.)

5) Conférences de S. Paul de Liège. De la maternité de l'Eglise. Relations essentielles des sociétés catholiques avec l'Eglise (Da Maternidade da Igreja. Relações Essenciais das Sociedades Católicas com a Igreja), do P. Feux. (Creio que não haja tradução ao português.)

§§ COM O PERDÃO DA AUTORREFERÊNCIA

Toda a parte de Política Teológica de meu livro Estudos Tomistas – Opúsculos II:

• Da Realeza de Cristo

• Corte e costura humanista

Apêndice I: Se pode o homem ter mais de um fim último (Exposição)

Apêndice II: A doutrina tomista sobre tirania e rebelião

• Notícia histórica da Doutrina Social da Igreja

• A pólis em ordem a Deus

Apêndice: Santo Tomás de Aquino e a fina “arte”  de discernir o mal menor

• O que é a ideologia

• Fátima e a Rússia de Putin, ou quando se faz imperioso um “parece”

• Quanto a Charles Maurras quem tem razão?

• Diferenças entre a revolução marxista e a revolução marcusiana

• Governo mundial, pandemia, governo Bolsonaro – os campos opostos do catolicismo tradicional e do “catolicismo” liberal-conservador

Apêndice I: Direitismo conservador “católico” versus Teologia da Libertação – duas cabeças da mesma hidra

Apêndice II: Um jesuíta vestido de brâmane – ou de como tornar-se uma democracia-cristã de sinal invertido

Uma proposta lançada em solo estéril (Proposta de programa de governo cristão para o Brasil)

II. A MÁ BIBLIOGRAFIA

Todos os livros abaixo padecem algum problema doutrinal com respeito à Realeza Social de Cristo. Divido-os em menos maus (porque ainda não saem demasiado da doutrina cristã) e em piores. No entanto, sugiro-lhes que não leiam nenhum deles senão após estarem firmes na doutrina infalível do magistério da Igreja quanto a este assunto.

§ MENOS MAUS

1) La Chiesa e lo Stato, do Padre Mateo Liberatore. (Creio que tampouco tem tradução ao português.)

2) De subordinatione indirecta Status ad Ecclesiam, in De habitudine Ecclesiae ad civilem societatem, segundo tomo do Tractatus de Ecclesia Christi, do Cardeal Louis Billot. (Sem tradução ao português, creio.)

3) Doctrina política de Santo Tomás (ou Pueblo y Gobernantes al servicio del Bien Común), de Santiago Ramírez O.P. (Não sei se tem tradução ao português.)

4) Segundo volume (Ecclesia et Status) de Institutiones Iuris Publici Ecclesiastici, do Cardeal Ottaviani.

5) Os capítulos relativos à relação entre cidade e Igreja de De Lamennais a Maritain, do P. Julio Meinvielle. Como diz o P. Calderón, foi um tropeço do grande Meinvielle, devido a que aqui segue servilmente neste assunto a autoridade do Cardeal Billot. Mas quase todos os outros livros de Meinvielle são de todo recomendáveis.

§§ PIORES

1) De Monarchia, de Dante Alighieri.

2) De potestate civili, De potestate ecclesiae I-II e De Jure belli Hispanorum in barbaros, de Francisco de Vitoria, o introdutor, no século XVI, do nominalismo no tomismo quanto às relações entre estado e Igreja.

3) De legibus e Defensio fidei, ambos de Francisco Suárez, que introduz na Igreja uma sorte de “vontade geral” semelhante, mutatis mutandis, à de Jean-Jacques Rousseau.

4) L’humanisme politique de Saint Thomas, de Louis Lachance O.P.

5) Tratado de Filosofía del Derecho, tomo II, de Francisco Elías de Tejada.

6) La Juridiction de l’Eglise sur la Cité, do Cardeal Charles Journet.

7) Religion et Culture, Du régime temporel et de la liberté, Humanismo Integral e On The Philosophy of History, de Jacques Maritain, o “tomista” corruptor do tomismo e da doutrina da Realeza Social de Cristo – e pai intelectual do CVII e seu destronamento de Cristo.

* * *

Espero que a sugestão de programa de estudos que termina aqui os ajude. Obviamente, esta sugestão padece uma falha: só posso falar dos livros que li – e há multidão de outros que não li. Bons estudos.

AULA GRATUITA PARA OLAVO DE CARVALHO

                                                                                                                         Carlos Nougué

Nota prévia: este texto foi escrito para o Facebook.

Hoje me veio perguntar alguém, cujo perfil era patentemente falso – provavelmente um olavete, ou até o próprio Olavo de Carvalho –, qual a diferença entre demonstração lógica e demonstração metafísica, já que OdC metera os pés pelas mãos neste assunto e eu o assinalara. Pois bem, dou-lhe(s) uma aulinha de graça, sobre coisas que os alunos da Escola Tomista já estão “carecas” de saber.

1) Toda ciência se especifica por seu sujeito, ou seja, por aquilo em torno do qual giram ou ao qual se atribuem suas causas, seus efeitos, suas propriedades. Tomemos as três ciências principais. A Lógica tem por sujeito as relações de razão em toda a sua formal universalidade. A Física, o ente móvel. E a Metafísica, o ente enquanto ente. E já é exatamente a partir disto que se distinguem entre si as demonstrações nas três ciências.

2) Com efeito, na Lógica as demonstrações se fazem com entes de razão de segunda intenção (também chamados universais lógicos), ou seja, com fundamento remoto na realidade: gênero, espécie, etc. Em sua mútua relação, tais entes são como a argamassa de todas as demonstrações físicas e metafísicas. Mas entre estas há diferenças, resultantes da diversidade de sujeitos das duas ciências.

3) Na Física, as demonstrações dão-se com entes de primeira intenção (também chamados universais metafísicos), ou seja, com fundamento próximo na realidade: animal, homem, etc. Assim, por exemplo, demonstra-se nas ciências físicas ou naturais que o homem é animal racional, ou seja, que está para o animal assim como a espécie está para o gênero na Lógica.

4) Na Metafísica, também temos entes de primeira intenção. Mas aqui não se trata de demonstrar que o homem é animal racional, e sim como o universal homem ou animal racional se dá, na realidade mesma, em multidão de indivíduos: José, Maria, Joaquim, Sônia, etc.

5) Ou seja, estamos no âmbito da árdua questão dos universais (e lembre-se que sairá um livro meu intitulado Tratado dos Universais – do Verbo Cordial ao Verbo Vocal). E, com respeito aos universais, há três posturas. A primeira nega a própria existência dos universais: é o nominalismo, o empirismo, etc. A segunda exagera a realidade dos universais a ponto de considerá-los como existentes em si: é o platonismo ou realismo exagerado, sempre tendente a algum idealismo. E a terceira é a aristotélico-tomista (assumida, nas “24 Teses Tomistas”, pelo magistério da Igreja): segundo Aristóteles e Tomás de Aquino, os universais só existem como tais, ou seja, em si mesmos e à parte, na mente que os abstrai; mas existem imanentemente de algum modo na multidão de indivíduos que estão sob as espécies. É o realismo sem mais. (Costumou-se equivocadamente chamar ao realismo aristotélico-tomista realismo moderado, como se fosse um termo médio entre o nominalismo e o realismo exagerado. Mas isto é concessão dos tomistas ao ambiente criado nas universidades a partir do nominalismo. Sim, porque, entre um Santo Anselmo [realista exagerado] e um Guilherme de Ockham [nominalista], há a imensa diferença de que o primeiro está no caminho da verdade, conquanto não chegue a alcançá-la, ao passo que o segundo alcança a falsidade mais cabal. Ademais, se o realismo aristotélico-tomista é a verdade quanto aos universais, não tem o menor cabimento qualificá-lo, ao modo de diferença específica, de “moderado”. É o realismo simpliciter, puro e simples: a solução definitiva para um dos mais intricados problemas filosóficos.)

Observação. Se OdC quiser, ele, que é tão escasso de recursos... dar-lhe-ei assistência gratuita na Escola Tomista. Não há idade para enfim sair da formação do imaginário e adentrar a ciência...

segunda-feira, 4 de janeiro de 2021

COM QUE TRUQUE O SOFISTA OLAVO DE CARVALHO MONTA SEU ARGUMENTO DE QUE NÃO SE PODE DEMONSTRAR A EXISTÊNCIA DE DEUS

                                                                                                                           Carlos Nougué

Notas prévias.

a) A obra de OdC é vasta, ainda que praticamente se identifique com seus sofismas. Por isso, no entanto, é que ler a vacuidade de sua doutrina e responder a ela é tarefa metafísica, mas sumamente entediante. Ainda assim, dar-me-ei ao tédio de responder a ela em três livros: quanto à sua doutrina histórica, em Da História e Sua Ordem a Deus; quanto à sua doutrina lógica, no Tratado dos Universais; quanto à sua doutrina metafísica, em Questões Metafísicas– Diga-se todavia que nem de longe estes livros se resumirão a responder à vácua doutrina de OdC. Há MUITA coisa MUITO mais importante a que responder.

b) Portanto, esta e outras breves postagens de crítica a OdC que eu faça tenham-nos vocês como uma sorte de aperitivos. O que todavia não farei é responder a OdC em seu ofício de bufão, de bobo da corte. Pode xingar-me à vontade, pode fazer quantas caretas queira contra mim – ofereço-o totalmente a Cristo em magra retribuição do que sofreu por nós. Não entrarei em seu palco; que bufoneie sozinho ou com sua trupe.

Observação: pergunto ao CDB se seus grupos de estudo sobre a doutrina de OdC, que visariam a mostrar aos membros do centro se OdC deve ser combatido ou aceito, já terminaram seus trabalhos. Parece que começaram em fevereiro ou março. Mera curiosidade. Podem responder-me em privado.

Agora, à falácia olavética referida no título deste post.

1) Eis o argumento de OdC para provar que não se pode demonstrar a existência de Deus. Diz ele (cf., muito por exemplo, https://www.youtube.com/watch?v=gBrGq0xeUMo): “Agora pergunto eu para você: existe algum argumento abstrato, por perfeito que seja, que possa provar que um determinado indivíduo concreto existe ou não? A existência de uma individualidade concreta não é matéria de prova lógica, mas é matéria de experiência. Mas Deus é uma individualidade concreta. Logo, não se pode demonstrar logicamente a existência de Deus”.

2) Respondo.

a) Antes de tudo, as provas ou demonstrações da existência de Deus não são lógicas, mas metafísicas. Mas passe isso, até porque, como mostrarei nos referidos livros, OdC entende lógica e metafísica não no sentido clássico, ou seja, aristotélico, mas em sentido mesclado de perenialismo, de modernismo e – concedo-o – de olavismo mesmo.

b) Depois, eis seu truque: comparar Deus aos indivíduos feitos de matéria para afirmar sua improbabilidade ou indemonstrabilidade. Mas os indivíduos feitos de matéria são-nos visíveis, audíveis, etc., enquanto Deus, que é puro espírito, não nos é visível nem audível. Em boa metafísica, dizemos que Deus é em si sumamente evidente mas não o é para nós, assim como o sol é sumamente visível e no entanto não o é para os morcegos; razão por que a existência de Deus deve ser demonstrada, e de fato o é, a partir de seus efeitos, ou seja, de sua criação visível. Mas justamente é este o truque de OdC: comparar o indivíduo concreto Deus com os indivíduos materiais concretos sem lembrar que entre eles há essa “sutil” diferença. Vê-se assim que o argumento de OdC é um perfeito sofisma ou falácia; e, como diziam Sócrates, Platão e Aristóteles, sofisma ou falácia é um argumento falso com aparência de verdade, e os sofistas são mercadores de mentiras.

c) Claro, claro, há de dizer OdC que ele e todos os seus amiguinhos perenialistas têm “experiência de ou com Deus”. Também a tiveram, relembro-lhes, Guénon, Schuon et caterva. Sucede todavia que, como se pode ler aqui: https://www.estudostomistas.com.br/.../tradicao-tradicao..., tal experiência não se dá propriamente com Deus, mas com o macaco deste. Este porém é assunto para minhas Questões Metafísicas.

domingo, 3 de janeiro de 2021

PROGRAMA DE ESTUDOS SOBRE O REINADO SOCIAL DE CRISTO (II): OS DOCUMENTOS DO MAGISTÉRIO DA IGREJA, COM ALGUNS COMENTÁRIOS

                                                                                                                           Carlos Nougué

1) Decidi indicar primeiro, nesta postagem, os documentos do magistério da Igreja; e depois, numa próxima, os livros. Assim a coisa fica mais leve.

2) Os documentos papais de algum modo representativos da posição verdadeiramente católica acerca das relações entre Igreja e cidade, ou seja, entre poder espiritual e poder temporal – posição de todo contrária à dos humanistas integrais e vaticano-segundos –, falam por si. Basta-me, pois, dar aqui uma relação dos que me parecem os mais importantes (encontráveis em sua maioria na Internet, sobretudo no site do Vaticano, ou no Denzinger; mas cuidado com a última edição brasileira deste; na Internet, encontram-se boas e antigas edições em espanhol, em francês, etc.). Ei-la:

• Epístola Duo sunt (São Gelásio I);

• Documento de excomunhão e de deposição de Henrique IV (São Gregório VII);

• Encíclica Sicut universitatis (Inocêncio III);

• Bula Unam Sanctam (Bonifácio VIII), documento de inequívoco caráter extraordinário infalível;

• Constituição Licet iuxta doctrinam (Erros de Marsílio de Pádua e de João de Jandun sobre a constituição da Igreja; João XXII);

• Encíclica Etsi multa luctuosa (Pio IX);

• Encíclica Quanta cura (Pio IX);

• o Syllabus (Pio IX);

• Encíclica Quod Apostolici muneris (Leão XIII);

• Encíclica Diuturnum illud (Leão XIII);

• Encíclica Immortale Dei (Leão XIII);

• Encíclica Libertas praestantissimum (Leão XIII);

• Encíclica Sapientiae christianae (Leão XIII);

• Encíclica Annum sacrum (Leão XIII);

• Encíclica Rerum novarum (Leão XIII);

• Encíclica Vehementer Nos (S. Pio X);

• Encíclica Communium rerum (S. Pio X);

• Encíclica Jucunda sane (S. Pio X);

• Encíclica Pascendi (S. Pio X);

• Motu proprio Sacrorum antistitum (S. Pio X);

• Encíclica Editae saepe Dei (S. Pio X);

• Encíclica E supremi apostolatus (S. Pio X);

• Encíclica Il fermo proposito (S. Pio X);

• Carta sobre a ação social, janeiro de 1907 (S. Pio X);

• Encíclica Ad diem illum (S. Pio X);

• Alocução Gravissimum (S. Pio X);

• Encíclica Notre charge apostolique (S. Pio X);

• Encíclica Ubi arcano (Pio XI);

• Encíclica Quas primas (Pio XI), a carta magna da Cristandade;

• Encíclica Divini illius magistri (Pio XI);

• Encíclica Quadragesimo anno (Pio XI);

• Encíclica Firmissimam constantiam (Pio XI);

• Exortação Apostólica Menti Nostrae (Pio XII).

3) Comentários.

a) Como a relação entre cidade e Igreja está no centro da doutrina do Reinado Social de Cristo, os documentos mais importantes entre os relacionados acima são, justamente, aqueles que a tratam expressamente: a Epístola Duo sunt (São Gelásio I); a Encíclica Sicut universitatis (Inocêncio III); a Bula Unam Sanctam (Bonifácio VIII); a Constituição Licet iuxta doctrinam (Erros de Marsílio de Pádua e de João de Jandun sobre a constituição da Igreja; João XXII); a Encíclica Immortale Dei (Leão XIII); e a Encíclica Quas primas (Pio XI), a carta magna da Cristandade.

a1) Após a ofensa a Bonifácio VIII, voltaria a falar expressamente desta relação, três pontificados depois, o Papa João XXII (o que canonizou Santo Tomás). Mas o próximo a fazê-lo foi Leão XIII (na Immortale Dei), nada menos que seis séculos depois. Era a Igreja acuada pela rebelião e ofensiva truculenta dos estados.

a2) Para mostrar que o poder temporal deve ordenar-se essencialmente à Igreja, alguns papas se valeram de comparações simples. Por exemplo, Inocêncio III recorreu, na Sicut universitatis, a uma analogia de proporção imprópria (isto não é pejorativo) ou metafórica: o poder espiritual está para o poder temporal assim como o sol está para a lua, cuja luz depende da luz daquele. Bonifácio VIII, na Unam Sanctam, falará dos dois poderes como de dois gládios (ou espadas), o gládio espiritual manejado pela Igreja, e o temporal manejado pelos reis mas sob a direção (espiritual) da Igreja. Esta Bula foi atacada duramente por Dante e pelos reis rebeldes (mais especialmente por Felipe, o Belo); mas estes tiveram o estímulo de que o principal intérprete da Bula, Egídio Romano, não fosse um Tomás de Aquino e inadvertidamente parecesse exagerar o papel da Igreja. Santo Tomás já havia resolvido grande parte das questões atinentes às relações entre os dois poderes, a partir de uma analogia de proporcionalidade própria: o poder espiritual está para o poder temporal assim como a alma está para o corpo no composto humano. Leão XIII a retomará na magnífica Immortale Dei. Chegava-se assim, no magistério da Igreja, à formulação mais cabal do núcleo da questão. Restava ao mesmo magistério, todavia, formular a carta magna da cristandade, o que caberia a Pio XI na Quas primas, onde se põe que Cristo tem poder executivo, legislativo e judiciário não só sobre as nações cristãs, mas sobre todas as nações. Sucede porém que a carta magna da cristandade chegou quando esta já deixara de existir; já não restavam no mundo senão minguados bastiões cristãos, que o CVII e seus papas terminariam, eles mesmos, por fazer desaparecer. – Mas não se há de esquecer o lema do pontificado de S. Pio X – Instaurar ou restaurar tudo em Cristo –, infalível ao modo ordinário e influído pelo paladino do Reinado Social de Cristo: o Cardeal Pie de Poitiers, falecido em 1880.

b) A DSI (Doutrina Social da Igreja) é exatamente o mesmo que a doutrina do Reinado Social de Cristo, ainda que com matizes: trata das relações entre Igreja e nações quanto aos vários aspectos destas (política, leis, economia, etc.). Naturalmente, os modernistas – radicais ou “conservadores” –, como querem esquecer a parte política e legal da doutrina, reduzem a DSI aos aspectos econômicos e sociais. É uma falácia, como o mostro em “Notícia Histórica da Doutrina Social da Igreja” (in Estudos Tomistas – Opúsculos II). Pois bem, todos os demais documentos presentes na relação que apresentei acima tratam um ou vários destes aspectos, conquanto não tratem expressamente o referido núcleo da questão doutrinal.

c) Para terminar este post, deixo-lhes esta impressionante passagem da Exortação Apostólica de Pio XII Menti Nostrae, na qual o Papa condena tanto o comunismo como o capitalismo:

«Nenhuma incerteza contra o comunismo

114. Alguns existem que, em face da iniquidade do comunismo, que visa a destruir a fé naqueles mesmos a quem promete o bem-estar material, se mostram atemorizados e incertos; mas esta Sé Apostólica, em documentos recentes, indicou claramente qual o caminho que seguir e de que ninguém se poderá afastar, se não quiser faltar ao próprio dever.

Denunciar as consequências ruinosas do capitalismo

115. Outros, porém, se mostram tímidos e incertos quanto ao sistema econômico conhecido pelo nome de capitalismo, cujas graves consequências a Igreja não tem cessado de denunciar. A Igreja, de fato, não somente apontou os abusos do capital e do próprio direito de propriedade que o mesmo sistema promove e defende, mas tem igualmente ensinado que o capital e a propriedade devem ser instrumentos da produção em proveito de toda a sociedade e meios de manutenção e de defesa da liberdade e da dignidade da pessoa humana. Os erros dos dois sistemas econômicos e as ruinosas consequências que deles derivam devem convencer a todos, e especialmente aos sacerdotes, a manter-se fiéis à doutrina social da Igreja e a difundir seu conhecimento e sua aplicação prática. Esta doutrina é, realmente, a única que pode remediar os males denunciados e tão dolorosamente difundidos: ela une e aperfeiçoa as exigências da justiça e os deveres da caridade, promove uma ordem social que não oprima os cidadãos e não os isole num egoísmo seco, mas a todos una na harmonia das relações e nos vínculos da solidariedade fraternal.

Ir ao encontro dos pobres e dos ricos

116. A exemplo do divino Mestre, vá o sacerdote ao encontro dos pobres, dos trabalhadores, daqueles todos que se encontram em angústia e miséria, entre os quais estão também muitos da classe média e não raros confrades de sacerdócio. Mas tampouco se descuide daqueles que, conquanto ricos de bens de fortuna, são no entanto os mais pobres de alma e têm necessidade de ser chamados à renovação espiritual, para dizerem como Zaqueu: “Dou a metade de meus bens aos pobres, e, se tiver defraudado alguém, restituirei o quádruplo” (Lc 19,8). No campo das discórdias sociais, portanto, não perca jamais de vista o sacerdote o fim de sua missão. Com zelo, sem temor, deve apresentar os princípios católicos acerca da propriedade, das riquezas, da justiça social e da caridade cristã entre as diversas classes, e dar a todos exemplo manifesto de sua aplicação.

Preparar os leigos para os deveres sociais

117. Normalmente a realização desses princípios sociais cristãos na vida pública compete aos leigos; mas, onde não os haja capazes, ponha o sacerdote todo o empenho em formá-los convenientemente.»

(Continua.)