O lado católico da guerra - Carlos Nougué

O Reino de Deus no Humanismo Integral, com o Prof. Carlos Nougué

A Questão dos Jesuítas

                                                                                                Carlos Nougué

1) Um defeito de muitos católicos tradicionais atuais – e julgo-me tradicional – é considerar que o Concílio Vaticano II brotou como um cogumelo depois de uma chuva. Dividem a história entre um antes do CVII perfeito e um depois do CVII catastrófico. Em parte têm razão; mas não quanto ao antes do CVII, porque é nesse antes que se devem encontrar as causas remotas e as mais ou menos próximas da hecatombe conciliar.

2) Alguns, porém, embora não tenham uma visão tão idílica do pré-CVII, têm-na com respeito a um caso particular, por exemplo o dos jesuítas, que teriam sido magníficos até o CVII e ruinosos depois dele. Mas tal idealização não procede.

Observação: aliás, não procede nenhuma idealização quanto à história da Igreja. Esquecemos que o joio e o trigo sempre estiveram e sempre estarão misturados até a Parusia? Esquecemos que o mistério da iniquidade e multidão de anticristos já estavam em ação nos tempos apostólicos? Quanto mais não estarão, no entanto, no tempo da apostasia das nações, começado no já remoto século XIV!

a) Surgem os jesuítas numa situação em que, falando propriamente, já não existia cristandade, que começara a findar duzentos anos antes, no já referido século XIV. À parte o breve interregno dos Reis Católicos, de Carlos V e de Felipe II, já a Igreja não contava entre suas fileiras com nações propriamente cristãs. O humanismo e o Renascimento fazem renascer o paganismo; Lutero tira à Igreja meia Europa; e Francisco I, rei de França, nega-se a enviar ao papa tropas para enfrentar os turcos porque tem relações comerciais com eles. 

b) O Concílio de Trento foi uma magnífica reação da Igreja, mas nem sequer nele se voltou a falar da doutrina dos dois gládios: ainda estava fresca na memória católica a afronta de Felipe, o Belo, a Bonifácio VIII, e o papado, acuado diante da crescente independência e arrogância dos reis e da burguesia, era já uma cidadela grandemente sitiada. Mais: no âmbito do próprio tomismo, pelas mãos de Francisco de Vitoria – um nominalista que se cria tomista –, começava a corromper-se a doutrina magisterial e tomista da subordinação essencial do poder temporal ao espiritual (a doutrina dos dois gládios ou da realeza social de Cristo). 

c) Os jesuítas, todavia, fazem sua entrada nesse quadro dramático com a incumbência arduíssima de restaurar a cristandade – o que porém já era impossível (ainda que fosse então impossível sabê-lo impossível). Conseguem recuperar metade da metade da Europa perdida para o protestantismo, mas já se tratava de uma metade só semicatólica. Quanto ao fundador da Companhia de Jesus, Santo Inácio, era um tomista de estrita observância, e fez gravar na ordem que fundara o cunho tomista; ele, diga-se, e os demais grandes santos fundadores. É verdade que Santo Inácio já dizia pouco mais ou menos a seus padres: A doutrina tomista da predestinação é a correta (e, digo eu, perfeitamente acorde com a definição do Concílio de Quiersy: Os que se salvam, salvam-se por dom de Deus; os que se perdem, perdem-se por merecimento, ou seja, por sua própria culpa), mas, continuava o nosso Santo, não insistam  nela publicamente porque pode confundir-se com o luteranismo. A consequência, contrária à intenção do Fundador, não tardou: morto Santo Inácio, pelas mãos de Luis de Molina a Companhia de Jesus se faz antitomista e, pelas próprias premissas do molinismo, voluntarista. Aliás, ainda hoje vemos entre os defensores acríticos da Companhia de Jesus afirmações como esta: Se não tivessem impedido a livre ação dos jesuítas na China, esta se teria tornado um Império carolíngio do Oriente. E a graça, nada?

d) É bem verdade que a disputa entre jesuítas e dominicanos em torno do tratado da predestinação teve muito de sectária: ordem contra ordem, não doutrina contra doutrina, pouco mais ou menos como a Ordem Franciscana se encarniçara contra Santo Tomás de Aquino. E certamente todo o sectarismo do enfrentamento de ordem contra ordem influiu na crítica feita ao trabalho dos jesuítas no Império chinês. Mas sem dúvida os jesuítas exageraram: a chamada Questão do Rito não foi algo inventado por maliciosas mentes dominicanas e franciscanas. De fato, os sucessores de Santo Inácio faziam já – muitos séculos antes do CVII – certa inculturação no rito da missa para converter os chineses, assim como companheiros seus se vestiam de brâmanes na Índia para converter os hindus... Por isso mesmo, a condenação da inculturação jesuítica por dois papas (Clemente XI, em 1715, e Bento XIV, em 1742) foi mantida, em 1939, por Pio XII, que da decisão de seus predecessores só revogou um ponto preciso: autorizou os católicos chineses a participar dos cultos cívicos confucianos, desde que não se envolvessem em nenhuma idolatria.

e) Ademais, já predominava na teologia moral uma inflexão de consequências nefastas: a substituição da caridade pelo tribunal da consciência. Não foi algo próprio dos jesuítas. A enorme Teologia Moral de Santo Afonso de Ligório peca exatamente por isso (ainda que, claro, santo que era, o nosso teólogo não tenha dado nenhuma norma ou preceito moral falso). Some-se porém uma ética afinal caudatária em algum grau do racionalismo (não será Kant quem instituirá o imperativo categórico da consciência?) ao voluntarismo molinista, e ter-se-á o fundo teológico dos erros jesuíticos em suas missões. Entenda-se bem: é imenso o mérito dos jesuítas em todo o mundo, incluindo a América, quanto à conversão de grandíssima quantidade de almas (para não falar de seus próprios mártires). Foram vítimas, ademais, de implacável perseguição maçônica, jansenista e protestante. Nada disso, no entanto, suprime o problema: pelo sistema circulatório do catolicismo já corria voluntarismo e, digamos, “consciencientismo”, com o que a graça ficava como que relegada ao papel de coadjuvante.

f) Os problemas não param por aí. Depois de São Roberto Belarmino, jesuíta, ter reafirmado de algum modo a correta doutrina da ordenação essencial do poder temporal ao espiritual, no seio da própria Companhia de Jesus surge um negador de peso dessa mesma doutrina: Francisco Suárez, que dando continuidade ao posto pelo dominicano Francisco de Vitoria e aprofundando-o introduzirá na política teológica católica uma espécie de “vontade geral” avant la lettre, ou seja, antes mesmo que o fizesse Rousseau. A vontade do povo é a vontade de Deus. Pois bem, voluntarismo + “consciencientismo” + democratismo liberal em germe = rendição (involuntária) ao mundo moderno. Não por nada a Revolução Francesa vai fazer desmoronar facilmente o que restava das velhas nações cristãs por toda a Europa e depois pelas Américas. Será preciso esperar Leão XIII, São Pio X, Pio XI para que o papado, agora já completamente sitiado, voltasse a falar da doutrina dos dois gládios, ou seja, da ordenação essencial do poder temporal ao espiritual, ou seja, da realeza de Cristo, e tentasse fazer voltar o tomismo. Mas este já é outro assunto, igualmente espinhoso.

g) Quanto à questão da “restrição mental”, os jesuítas não foram os únicos a propagá-la, mas também o fizeram, sim. A distinção sutil entre “restrição mental lata” e “restrição mental estrita” não resolve o problema. Aliás, embora o magistério da Igreja só tenha condenado esta, não autorizou aquela; tão só não a desautorizou. Mas será tão difícil entender que onde o tribunal da consciência impera sobre a caridade tem lugar a “restrição mental lata”, que afinal não é senão uma maneira de mentir julgando que não se está mentindo? Um exemplo de “restrição mental lata”: “Não tenho este livro”, diz alguém ao que lho pede emprestado, fazendo a “restrição mental”: “para emprestar-to a ti”. Os defensores deste tipo de “restrição mental” arguem que é fácil ao outro deduzir o que o “restringidor” não disse. Sem dúvida, se ele tiver algum dom paranormal... Aliás, revisei há uns dois anos um longo tratado de ética de um importante grupo da Igreja segundo o qual seria preciso rever a dura doutrina agostiniano-tomista sobre a mentira: para os dois maiores doutores da Igreja, a mentira é sempre pecado, a ponto de que nem sequer na guerra tem lugar. Por que o dizia o referido tratado? Porque hoje há a espionagem, e o espião tem de mentir constantemente para bem cumprir seu ofício!!! Porventura não terá passado pela cabeça do tratadista que o próprio ofício da espionagem é pecaminoso e ilícito?

h) Se agora se soma todo o quadro traçado acima ao fato de que mesmo grandes papas como Leão XIII, Pio XI e Pio XII – a par de uma doutrina sempre impecável por assistência do Espírito Santo – levassem a efeito na prática uma política de ralliement ou de relações cordiais com regimes liberais, e ao fato de que a cúria conservadora (por exemplo, o Cardeal Ottaviani) e os tomistas em geral já fossem muros com brechas incapazes de conter a torrente impetuosa do modernismo quanto às relações entre o poder temporal e o espiritual, ter-se-á o terreno perfeitamente adubado para a eclosão conciliar. Não haverá reversão? Isso não depende de nós, mas de Deus e seus desígnios na história. Podemos dizer tão somente que, embora o tomismo não seja capaz de salvar o mundo, sem o tomismo o mundo não se salvará.

Observação final. A tal ponto estava fendido o muro do conservadorismo antiliberal no seio da Igreja, que um Cardeal Billot, jesuíta que abraçara sinceramente o tomismo propugnado pelos papas e se transformara num paladino da reação ao modernismo e ao liberalismo, não entendeu todavia perfeitamente a doutrina magisterial e tomista dos dois gládios ou realeza social de Cristo. Era tão frágil seu muro antiliberal, que se opôs à condenação por Pio XI da Action Française de Charles Maurras não por inoportuna – e teria tido então razão –, mas por ver naquele movimento de caráter nada católico um verdadeiro aliado da Igreja. Onde ficava para Billot a Quas primas de Pio XI? Nos dias da festa litúrgica de Cristo Rei? Mas explica-se: como sempre o disse ele mesmo, o nosso grande Cardeal era discípulo de seu irmão de religião Francisco Suárez quanto à política teológica.

Nelson Rodrigues católico tradicionalista?

                                                                                                                     Carlos Nougué 

É o que se lê e ouve por aí.  E, com efeito, Nelson Rodrigues chegou a elogiar Dom Lefebvre. Mas em verdade não o fez senão para contrapô-lo a Dom Helder Câmara e todo o “catolicismo marxista”, porque anticomunista de fato Nelson Rodrigues foi. Como todavia chamar, já nem se diga católico tradicionalista, mas católico pura e simplesmente a quem disse coisas como a que se lê na imagem abaixo ou como esta: “Sou um menino que vê o amor pelo buraco da fechadura. Nunca fui outra coisa. Nasci menino, hei de morrer menino. E o buraco da fechadura é, realmente, a minha ótica de ficcionista. Sou (e sempre fui) um anjo pornográfico (desde menino)”? Ou a quem teve numerosos romances e peças teatrais interditados pela censura, o mais das vezes a pedido da Igreja, por atentado à moral?

Veja-se uma relação parcial dessas obras censuradas e muitos de seus “edificantes” títulos, tão “edificantes” como seu conteúdo: A mulher sem pecado, Álbum de família, Bonitinha mas ordinária, Vestido de noiva, Anjo negro, Senhora dos Afogados, Vinde ensaboar vossos pecados, Valsa nº 6, A falecida, Perdoa-me por me traíres, Viúva, porém honesta, Boca de Ouro, Toda nudez será castigada.

Mais: foram suas peças uma das principais molas e inspirações da maré montante da pornografia no cinema brasileiro a partir do próprio regime militar. Ademais, mesmo depois de sua “conversão” ao tradicionalismo católico, jamais Nelson Rodrigues foi capaz de fazer a mínima autocrítica com respeito a estas obras suas.

Mas dirão seus defensores... católicos: Em suas peças Nelson Rodrigues apenas espelha com realismo a realidade do pecado, “a vida como ela é”. Já lhes respondeu porém Pio XII, falando do cinema: “Uma coisa é conhecer os males, procurando dar-lhes explicação na filosofia e na Religião; outra é fazer deles objeto de espetáculo e diversão. Ora, acontece que dar forma artística ao mal, descrever-lhe a eficácia e o desenvolvimento, os caminhos claros ou tortuosos com os conflitos que gera ou através dos quais caminha, tem para muitos uma atração quase irresistível” (“Alocução de 28 de outubro de 1955 aos representantes do mundo cinematográfico”).

Você, católico que quer contribuir para a salvação de seus filhos, teria ânimo para dar-lhes a ler tais obras de Nelson Rodrigues? ou ao menos temeria o julgamento de Deus por isto? ou ainda se poria a si mesmo em ocasião de pecado lendo ou vendo tais peças?

Novo curso gratuito de Carlos Nougué (irá ao ar dentro de cerca de dois meses)

HUGO DE SÃO VÍTOR E SUA DOUTRINA

Ementa:

1) Vida e obra, e seu lugar na escolástica

2) Se é verdade que Santo Tomás o tinha por mestre

3) Seu método educativo

4) Sua divisão e ordem das disciplinas (ainda caudatária do estoicismo)

5) Sua doutrina dos sacramentos (refutada por Santo Tomás)

6) Sua doutrina da beatitude (dita por Santo Tomás ou herética [de um ângulo] ou ao menos temerária [de outro], e dita estranha por São Boaventura)

7) Por que Hugo de São Vítor é tão louvado hoje em dia por certos pensadores católicos

Há tempo de calar e tempo de falar

Santo Ambrósio e São Jerônimo, ao comentarem o versículo do Eclesiastes em que se diz: “Há tempo de calar e tempo de falar”, confirmam-no, e dizem que esta é a causa por que o primeiro mandamento de Pitágoras a seus discípulos era o de não falar durante cinco anos, para que com o longo silêncio se esquecessem do mal que sabiam, e ouvindo-o a ele aprendessem o que depois haviam de falar – e desse modo saíssem mestres. E conclui São Jerônimo: “Aprendamos também nós primeiro a calar para que depois saibamos falar; guardemos silêncio por algum tempo; andemos com os olhos nos que se assinalam nesta ciência para imitá-los; façamo-nos primeiro discípulos, para que depois de muito silêncio possamos ser mestres”.

Que Hugo de São Vítor tenha sido mestre de Santo Tomás é um blefe

                                                                                                                     Carlos Nougué

 Por razões que não consigo alcançar, Antonio Donato faz crer a muitos que Hugo de São Vítor foi mestre de Santo Tomás. Mas isto é um blefe, e custa-me crer que um homem ilustrado como Donato não o saiba. Mestre físico de Tomás foi Santo Alberto Magno. Doutrinalmente falando, seus mestres efetivos foram: em sua fase júnior, Aristóteles, Santo Agostinho, Boécio e Avicena; e, em sua fase sênior, Aristóteles, Santo Agostinho, Platão (ou antes o neoplatonismo) e São João Damasceno. Falando propriamente, todavia, antes que mestres seus, todos esses gigantes foram elementos de sua síntese incalculavelmente superior a todos eles juntos. Era tal sua superioridade, que ainda na Suma Teológica Tomás teve de usar linguagem não tomista para expressar a absoluta novidade de sua doutrina, sem o que não teria encontrado audiência e talvez nem sequer tivesse podido ensinar nas faculdades de Teologia. – Voltando porém a Hugo de São Vítor, para comprovar o que digo, basta ver o minguado número de vezes que Santo Tomás o cita na Suma Teológica (contra o grandíssimo número de vezes que cita Santo Agostinho, Aristóteles, Platão, São João Damasceno), e ainda assim, em parte desse minguado número de vezes, só o cita (explícita ou implicitamente) para refutar sua doutrina sobre os sacramentos.

COM A VARIANTE ÔMICRON, PROSSEGUE O CASTIGO DIVINO

                                                                                                                     Carlos Nougué

Sempre a Igreja, seus santos e seus doutores disseram que as pestes e as catástrofes naturais são castigos de Deus pelos pecados dos homens. E a pandemia de covid-19, obviamente, também o é; apesar de não poucos católicos – e alguns do melhores – preferirem brincar de Sherlock Holmes para descobrir conspirações dos globalistas (como se precisasse de conspirações uma revolução já tão vitoriosa). Não querem ou não conseguem ver que os revolucionários hegemônicos dos dias de hoje – os marcusiano-globalistas, ou sadolibertinos – estão tontos diante da pandemia, que afeta gravemente seus interesses: crise econômica global com inflação galopante no campo da alimentação e no da energia, tambores de guerra mundial, protecionismo crescente, lockdowns que obrigam os cidadãos a encerrar-se em seus territórios nacionais e as famílias em seus lares (que coisa mais antiglobalista pode haver que isso!?), etc. Naturalmente, as grandes farmacêuticas lucram com a venda de bilhões de doses de vacinas; mas isso é assim mesmo no capitalismo, haja vista quanto lucraram a indústria siderúrgica e a bélica nas duas guerras mundiais (e pode haver algo mais antiglobalista que guerras globais?!).

Pois bem, como dito, prossegue o castigo divino que é a atual pandemia, e é castigo longo e lento: a gripe espanhola era mais letal que a covid-19 mas seu vírus era menos mutante que o desta (só no Brasil já há cerca de 40 variantes), razão por que a devastação causada por ela foi relativamente mais breve que a da pandemia de covid-19. Além disso, como todos os castigos divinos, a atual pandemia traz imensos bens. Por exemplo: ao que parece, não vai haver carnaval de rua este ano ao menos em algumas das grandes cidades. O demônio deve de estar contorcendo-se de ódio impotente.   

A obra do historiador argentino Rubén Calderón Bouchet

                                                                                                                Carlos Nougué 

Em seu essencial El Reino de Dios – la Iglesia y el orden político, o Padre Álvaro Calderón escreve sobre seu pai o seguinte: “Como já começamos a fazer, tomaremos como guia para percorrer os séculos a Rubén Calderón Bouchet, o qual não só possui em alto grau as raras qualidades [de historiador] a que nos referimos, senão que, ademais, foi levado ao ponto que buscamos por um processo diferente e de certo modo contrário ao que nós seguimos. Nós transitávamos pelas alturas da especulação religiosa e descemos, sem querê-lo nem esperá-lo, ao terreno político, descobrindo a continuidade que há entre os dois. Calderón Bouchet sobrevoava as planícies dos fatos políticos e viu-se necessitado – não por preconceito clerical, podemos assegurá-lo, mas pela força da verdade – de alçar-se aos cumes da religião, descobrindo exatamente o mesmo”. Neste pequeno trecho escrito pelo filho está cifrada a concepção central do pai historiador: ou a história tem um fim transcendente, ou simplesmente não passará de mero suceder-se de momentos ordenado ao nada.

É vasta a obra de Rubén Calderón Bouchet (1918-2012): vai da Antiguidade até a atualidade, mas não como um suceder de “momentos” livrescos numerosos, e sim como um organismo que se desenvolve. Diga-se antes de tudo, transcrevendo a Antonio Caponnetto, que “se algo concorda com o magistério fecundo de Don Rubén é a juntura de três palavras: a luz que tudo acende e fulgura porque tem sua origem na única Luz da Luz, como se rezou para sempre em Niceia. O ágape, que traz as reminiscências mais nobres da helenidade, mas o fruto mais alto do banquete católico. E a cordialidade, que de coração procede, e que o Coração de Jesus tem por última fonte, tal como ensinou Pio XII na Haurietis Aquas”. Mas com isto ainda estamos nos preâmbulos. Porque, com efeito, diferentemente da mais larga maioria dos historiadores – incluindo os mais renomados –, Don Rubén escreveu seus muitos livros para mostrar que a disciplina da História tem um limite grave e insuperável: não é capaz de explicar cabalmente por si seu mesmo sujeito, seu mesmo objeto de estudo.

É que, como se não bastasse a razão para prová-lo, a própria realidade veio fazendo ruir todas as enteléquias imanentes que se foram dando à história desde o outono do Medievo: o domínio total da natureza pelo homem, como o queriam René Descartes e Francis Bacon; a liberdade e a democracia totais, como o queriam os iluministas e seus brutais agentes revolucionários; o fim do reino da necessidade, como o queriam Marx e seus sanguinários sequazes; conquanto alguns ainda insistam, nestes nossos tempos de tintas apocalípticas, em que o fim da história seja a eliminação de todos os freios às paixões, como o queriam Nietzsche, Freud, Marcuse, Foucault... Mas, se assim é, ou seja, se o fim da história não é imanente, não será senão transcendente – Deus e a completação do número dos que, por libérrima vontade Sua, O terão face a face por todo o sempre –; sendo porém transcendente, ou a disciplina da História se põe ao cabo sob as luzes da única disciplina que tem por sujeito o transcendente divino, a Teologia, ou será uma empresa frustrada.

Daí que, na vasta e orgânica obra de Rubén Calderón Bouchet, se destaque a trilogia composta por Formação da Cidade Cristã (que acabam de lançar entre nós as editoras Castela e Resistência Cultural), Apogeu da Cidade Cristã e Decadência da Cidade Cristã: com efeito, foi exatamente a Idade Média aquela que de longe melhor e mais se ordenou ao fim transcendente divino da história; e sua ruína, devida ao anseio burguês e régio de livrar-se da direção espiritual da Igreja para entregar-se sem jugo a suas mesmas paixões, implicou a deriva da maioria dos agentes humanos da história para os antípodas de seu fim último. 

Link para compra da Formação da Cidade Cristã:

https://www.resistenciacultural.com.br/formacao-da-cidade-crista-de-ruben-calderon-bouchet .

FELIZ E SANTO NATAL A TODOS, E BALANÇO E PERSPECTIVAS

                                                                                                                           Carlos Nougué 

I) Desejo-lhes a todos, antes de tudo, um santo e feliz Natal.

II) Faço depois uma brevíssima análise do mundo, em dois pontos.

a) Continuam os efeitos do castigo de Deus que é a atual pandemia: risco de guerra entre EUA e Europa, por um lado, e Rússia, por outro; inflação mundial, sobretudo no campo dos alimentos e da energia; crise energética; aumento do desemprego global; um coronavírus que segue mudando e matando, apesar do sucesso parcial das vacinas; etc.

b) Fim do ciclo da direita liberal-conservadora e/ou perenialista: derrota de Trump, provável derrota de Bolsonaro (aliás, os ratos já começam a abandonar o navio), vitória da esquerda radical no Chile, tudo em razão no só da mesma pandemia, mas da estupidez e irracionalismo desta direita e seus aliados católicos conservadores, incapazes de fazer efetiva frente à revolução global-marcusiana.

III) Perspectivas para meu trabalho em 2022.

a) Em agosto próximo, gravarei a última aula da Escola Tomista, que cumprirá então os cinco anos previstos, com ordenados início, meio e fim. Naturalmente, a Escola continuará no ar e aberta sempre a novos alunos, e eu continuarei a responder a suas dúvidas. Mas sem dúvida alguma – dever cumprido.

Observação: impressionantemente, a Escola Tomista vem mantendo desde o início o mesmo número médio de alunos. Graças a Deus, e grato a todos.

b) Serão lançados durante o ano três novos livros meus, cujo título e data precisa ainda não posso dizer por razões editoriais. Talvez, porém, saia um quarto.

c) Estarei envolvido de algum modo no lançamento de quatro importantes traduções, duas delas minhas.

IV) Recomendação a meus alunos (alunos em sentido lato): deem o mais possível as costas ao mundo, nunca se voltem contra a fé em razão de adequação às coisas efêmeras desse mesmo mundo, e confiem sempre nos desígnios de Deus, ainda quando não os possamos entender. A cada dia seu cuidado. De minha parte, asseguro-lhes: não vivo senão para minha família, para meus livros e cursos (e para meus alunos), para meus estudos, e sobretudo, claro, para Deus. E que ladrem os cães famintos de sucesso, que a verdade passa imperecível. 

COMO O HOMEM CONHECE – OU MINHA ÚLTIMA PALAVRA SOBRE ESTA QUESTÃO

                                                                                                                   Carlos Nougué 

Desde que há 25 anos comecei a estudar a doutrina de S. Tomás, deparei com alguns pontos que só tempo me permitiu compreender perfeitamente, ou mais perfeitamente, desentranhando-lhes o sentido original, o que não raro se mostra difícil pelo modo lacônico do nosso Mestre de expor. Esse laconismo é fundamental em vários sentidos, incluindo o deixar aos seguidores de Tomás a salutar tarefa de explicitar o não expresso e, em decorrência, muitas vezes, aprofundá-lo. É o que, por exemplo, fez Santiago Ramírez O.P. com respeito à analogia, e o que faz o P. Álvaro Calderón com respeito ao amor. Se porém tal laconismo é fundamental, não raro todavia se faz ocasião de erro por parte dos tomistas, sobretudo se a ele se junta o uso por Tomás de terminologia algo inadequada – ou antes, aviceniana ou boeciana ou, até, agostiniana – para tentar fazer que sua ampla audiência compreendesse uma doutrina, a tomista, absolutamente nova. E, com efeito, foi o que se deu com a tese-eixo da doutrina do Mestre: a distinção real entre essência e ser ou ato de ser, a qual só hoje, com o P. Calderón, se mostra íntegra, na esteira dos esforços muito importantes mas algo parciais de Cornelio Fabro.

Pois bem, algo análogo se dá com a questão do modo humano de conhecer. Não me refiro, naturalmente, à tão equivocada doutrina de Xavier Zubiri; mas à dificuldade que temos todos os tomistas em desentranhar de S. Tomás o que ele efetivamente pensava do assunto em seus múltiplos aspectos. Ademais, também aqui a doutrina de Tomás de Aquino progrediu desde sua fase jovem até sua fase sênior. Não, entenda-se bem, não que S. Tomás tenha mudado simpliciter ou essentialiter de doutrina, senão que, sim, a aprofundou, a poliu, a despiu de influências avicenianas, boecianas e agostinianas, e a expurgou de defeitos ou impurezas, para mostrá-la como ouro puro na Suma Teológica. Mas temos aqui um agravante: é que Tomás, como aliás todos os aristotélicos e todos os escolásticos aristotélicos, usa os termos referentes a este modo de conhecer de modo demasiado plástico ou análogo, muitas vezes sem lhe dar maior precisão. É o caso do termo imaginação: Tomás ora significa com ele o sentido interno da imaginação ou fantasia, ora significa o conjunto dos quatro sentidos internos. Ademais, quanto, por exemplo, aos fantasmas, diz ora que são formados pela imaginação (qual? o sentido interno da fantasia ou o conjunto dos sentidos internos?), ora que são preparados pela cogitativa. Esta é a razão, aliás, de que Martín Echavarría, em seu estupendo A Práxis da Psicologia – ao menos na versão original, espanhola –, atribua ao sentido da imaginação a formação dos fantasmas, sem nunca referir que seja a cogitativa a que os prepara; fica parecendo assim que, para ele, Martín, a cogitativa não intervém para nada na formação dessas imagens sensíveis. Não posso senão discordar.[1] O que contudo importa dizer ou repetir aqui é duplo. Primeiro – como se pode ver até por vídeos meus postados em meu canal do Youtube e por opúsculos da década de 2000, alguns dos quais longos, que hoje todavia desautorizo –, a questão do modo humano de conhecer sempre esteve, com outras, no centro de meus interesses filosóficos. Segundo, que quanto a esta questão vim mudando evidentemente, ainda que não essencialmente; o que se pode constatar se se compara o tratado de Psicologia que gravei (há um ano) para a Escola Tomista com o que se lerá aqui, abaixo. Com efeito, esta é minha última palavra sobre o assunto. Estarei, nesta última palavra, perfeitamente de acordo com a mente de S. Tomás sobre esta questão? Quero crer que sim, ou pelo menos de acordo com as consequências que se podem e devem tirar do que se lê no Mestre sobre o modo humano de conhecer, saltados os escolhos dos referidos laconismo e polissemia com que Tomás tratou todo o implicado neste assunto.[2] Assim, ei-la, esquematicamente:

1) Os sentidos externos (tato, paladar, olfato, audição e visão), reduzidos a ato pelas espécies sensíveis das coisas sensíveis, enviam suas captações parciais, por exemplo de uma maçã, desta maçã, ao sentido comum.

Observação: são quatro os sentidos internos, e dividem-se em dois pares: sentido comum/imaginação ou fantasia; e cogitativa/memória – todos localizados em nosso cérebro.  

2) O sentido comum unifica as captações parciais enviadas pelos sentidos externos e produz uma só imagem da coisa singular: ainda por exemplo, desta maçã. Ou seja, o sentido comum é produtivo.

3) O sentido comum envia esta imagem ou fantasma para a imaginação ou fantasia, que o guarda ao modo de memória. Ou seja, a imaginação é retentiva; razão por que, como diz S. Tomás, é um tesouro de imagens. 

4) A cogitativa – nosso sentido interno superior – prepara um fantasma, digamos, de nível superior: já não a imagem ou fantasma, por exemplo, desta maçã, mas um fantasma que reúne todos os fantasmas de maçãs que estão retidos ou guardados na imaginação: fantasmas de maçãs grandes e pequenas, verdes ou vermelhas, suculentas ou farinhentas, etc.

5) O fantasma da cogitativa é, por um lado, guardado ou retido na memória, e, por outro, é “exposto” para que o intelecto agente o ilumine e abstraia dele a espécie inteligível, ainda por exemplo, da maçã. A abstração da espécie inteligível já não se dá no cérebro, mas na parte intelectiva e pois espiritual da alma, ainda que, obviamente, para proceder a ela o intelecto agente tenha tido de contar com o concurso dispositivo da cogitativa e seu fantasma.

6) O intelecto agente, então – e agora já não só não se está no cérebro, senão que já nem sequer se requer o concurso dispositivo da cogitativa e seu fantasma  –, imprime esta espécie inteligível no intelecto possível, que, reduzido assim a ato, pode empreender suas três operações. – Mas atenção: de certo modo, a única espécie inteligível é a do ente. Veja-se o que se diz a seguir e que tem relação com isto. 

a) A primeira operação do intelecto possível é chamada simples apreensão ou inteligência dos incomplexos, e sua obra é o conceito ou definição. Mas atenção: de certo modo, o único conceito da primeira operação do intelecto é o de ente, reduzindo-se de alguma maneira todos os outros – tanto os transcendentais como os predicamentais – a este quer como adições quer como modalizações ou categorizações, como aliás o diz de certo modo o mesmo Tomás de Aquino jovem em De veritate. 

b) A segunda operação do intelecto é o juízo ou composição ou divisão, de caráter duplamente reflexivo, e onde residem a verdade e a falsidade. Assinale-se porém que – tão corretamente segundo a mente de Tomás, ainda que contra a mente de todos os outros tomistas, aqui (como em muitos outros pontos) antes caetanistas que tomistas – Calderón demonstra cabalmente em El orden sobrenatural que não só a verdade enquanto adequação do intelecto à coisa já se encontra de algum modo na primeira operação, senão que ao cabo desta mesma operação já se dá um retorno ao fantasma mediante uma reiluminação deste pelo intelecto agente. A obra da segunda operação é a proposição.

c) A terceira operação do intelecto, por fim, é o raciocínio, cuja obra é a argumentação. E, enquanto as duas primeiras operações são do intelecto enquanto intelecto, a terceira é do intelecto enquanto razão – porque nesta se discorre do desconhecido ao conhecido por um meio ou termo médio que é ou a causa (e temos a demonstração propter quid, a mais propriamente científica), ou algum efeito que faz as vezes da causa (e temos a demonstração quia, como nas cinco vias tomistas que provam que Deus é).

Observação final 1: para surpresa dos zubirianos, S. Tomás diz que o conhecimento de nosso intelecto pode dizer-se, sim, sensível, ainda que só per accidens; ao passo que Zubiri diz que nossa inteligência é per se senciente ou sentinte – o que obviamente conduz à negação da imortalidade da alma. É o passo do equilíbrio de Tomás ao anseio de novidade de um filósofo, Xavier Zubiri, talentoso, mas malogrado justamente por tal anseio cartesiano de reinventar do zero a filosofia.   

Observação final 2: o maravilhoso esquema que se vê abaixo é de Urlan Salgado de Barros, a quem o agradeço. Clique-se nele para vê-lo bem.

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[1] Atenção: isto absolutamente não quer dizer que eu não recomende seu livro. Não só acima já o disse estupendo, mas o cito largamente em Da Arte do Belo e até já comprei sua edição brasileira, pelo Centro Dom Bosco. Gostaria, no entanto, de deixar consignada aqui uma divergência de fundo quanto à mesma doutrina geral de Echavarría: o que ele chama Psicologia parece ser um misto das duas ciências que, com fundamento efetivo em Aristóteles e em S. Tomás, tenho por perfeitamente distintas: por um lado, a Psicologia ou ciência da alma e de suas potências; por outro lado, a Ética ou ciência do agir monástico ou individual, a qual é o que correntemente e erroneamente se vem chamando desde há muito tempo Psicologia e envolve o estudo das patologias da alma. E esta disjunção é para mim radical, sem concessão, como bem o sabem meus alunos da Escola Tomista. Mas compreendo perfeitamente que Echavarría não possa proceder assim, dada sua vida profissional e seu interesse na aplicação, digamos, clínica de sua ciência.

[2] Ademais, este brevíssimo opúsculo disponibilizá-lo-ei aos alunos da mesma Escola Tomista, como material de estudo do tratado da Psicologia.

Live do Dr. Rômulo e do Prof. Carlos Nougué -- Criação x Evolução

Sedevacantismo, um convite à perdição

                                                                                                                 Carlos Nougué 

O que diz o título deste escrito não supõe um argumento ad hominem; não visa a desqualificar uma doutrina adversária sem prova, nem requer do leitor um ato de fé. Absolutamente não é isto. É que, para fazer boa teologia – coisa de que estão muito distantes os sedevacantistas –, há que obedecer a um critério fundamental: a analogia da fé. E não se diga que tal analogia, brandida por Leão XIII na Providentissimus Deus, se aplica tão somente à interpretação das Sagradas Escrituras. Não: aplica-se igualmente ao magistério autêntico da Igreja e, quanto ao que nos interessa, a toda a teologia com respeito ao mesmo magistério. Que porém quer dizer aplicar a analogia da fé? Simplesmente isto, se se trata da teologia com respeito ao magistério da Igreja: não se há de defender nada que contrarie o já definido (e definição supõe infalibilidade) pelo mesmo magistério. Um exemplo: se alguém quer sustentar que o mundo durará mil anos após a morte do Anticristo – o que considero ao menos improbabilíssimo –, que o faça, mas sem ferir de modo algum o já definido pelo magistério: quem até o fim dos tempos reinará imediatamente na terra será sempre o vigário de Cristo, nunca diretamente Cristo mesmo, nem o Espírito Santo, nem Maria. Tampouco haverá de negar que o Demônio continuará durante tais mil anos – se os houver – a ser de algum modo o príncipe deste mundo, nem que os homens, incluindo os batizados, continuarão a padecer as sequelas do pecado original: fazê-lo é, uma vez mais, ir contra o definido pelo magistério da Igreja ao longo do tempo.

Pois bem, o Concílio Vaticano II e o chamado magistério conciliar (e pós-conciliar) trazem-nos um problema teológico novo, obviamente nunca tratado pelo magistério autêntico da Igreja: no e após o CVII, o magistério da Igreja depôs sua autoridade doutrinal em favor de uma soi-disant autoridade do conjunto do Povo de Deus enquanto tal, o qual seria dotado de um suposto sensus fidei infalível por si. Diante de tal e tão terrível novidade, portanto, é legítimo que se dispute em torno de sua solução. Mas, pela analogia da fé, toda solução quanto a esta questão que contrarie algo definido pelo magistério da Igreja será não só errada mas ilegítima. É o caso do sedevacantismo.

Com efeito, definiu o Concílio Vaticano I (D 1825): “Cânon. Se alguém, pois, disser que não é de instituição de Cristo mesmo, isto é, de direito divino, que o bem-aventurado Pedro tenha perpétuos sucessores no primado sobre a Igreja universal [...], seja anátema”. Os sedevacantistas tentam enganar-se a si mesmos e aos outros pondo que “perpétuos” não quer dizer “(papas) ininterruptos”, senão que neste cânon só se quis dizer que “o papado será perpétuo”. Sofisma e novilíngua de quinta categoria, claro. Definiu mais, todavia, o Concílio Vaticano I: “A perenidade da Hierarquia definiu-a implicitamente o Concílio Vaticano [I]. Com efeito, definiu explicitamente a perenidade do Primado (D 1824s). É assim que também definiu que é próprio do Primado ter subordinados a si e governar os Pastores ou Bispos da Igreja universal (D 1827-1831); logo, sempre haverá Pastores ou Bispos subordinados ao Primado. Isto mesmo é ensinado explicitamente na introdução à Constituição da Igreja (D 1821)” (P. J. Salaverri S. J., Sacrae Theologiae Summa [dos Padres da Companhia de Jesus, 4.ª ed., Madrid, B.A.C., 1962], trat. III, “De la Iglesia de Jesucristo”, n. 294.). [Quanto, ademais, à perenidade da Igreja, define-a o Vaticano I explicitamente mas indiretamente (D 1821-1824; cf. P. J. Salaverri S. J., ibidem).] Se é assim, por conseguinte, incorrem em anátema os sedevacantistas; e pô-lo supõe aplicar ao caso vertente a analogia da fé.

Se pois tivermos qualquer dúvida quanto à solução que se dê à questão gravíssima suscitada pelo magistério vaticano-segundo, não podemos porém de modo algum resolvê-la rompendo a analogia da fé. E é segundo esta analogia que respondo a seguir às dúvidas que me enviou um aluno.

1) “Diz Calderón que o CVII influi até mesmo no código de Direito Canônico. Mas se é assim, e tendo em vista as mudanças que foram feitas sob Paulo VI (Romano Pontifice Elegendo) e JPII (Universi Domini Gregis), mudanças que, se Calderón estiver certo, foram feitas sem autoridade magisterial, se pois é assim, creio que é possível concluir que sua promulgação e execução sejam ilícitas. Mas, se tal o são, deveríamos concluir, como os sedevacantistas, que já não há eleição de cardeais, e, então, de papas e enfim de presbíteros?”

RESPOSTA. Veja-se que a própria pergunta já é inadequada, porque supõe possível uma negação de algo definido pelo magistério. A resposta à questão, portanto, há de ser outra.

a) Que o magistério conciliar e pois o CVII sejam ilegítimos, não o podemos decretar nós. Só um Papa ou um concílio sob um Papa. Os sedevacantistas, ao decretá-lo, caem sob outro anátema implicado por outra definição: a de que ninguém pode depor um papa (nem de fato, nem de direito). Mas não disse o Papa Adriano II numa carta incluída na Ação VII do VIII Concílio Ecumênico “que o Romano Pontífice sempre julgou as cabeças de todas as igrejas; mas não vemos em parte alguma que quem quer que seja o tenha julgado a ele. No entanto, é verdade que [o Papa] Honório [I], após sua morte, foi vergastado com o anátema pelos orientais. É necessário todavia não esquecer que ele foi acusado de heresia e que este é o único crime que torna legítima a resistência dos inferiores aos superiores, bem como a rejeição de suas perniciosas doutrinas”? Disse-o, mas disse também que Honório I foi anatematizado pelos orientais num concílio (o VI Ecumênico), com a aprovação de um Papa (São Leão II), e após a morte do Papa vergastado. Mas os sedevacantistas, sem ser padres conciliares e sem a aprovação de nenhum Papa, decretam que nada menos seis Papas não o são!... Ou seja: acrescentam ao anátema uma presunção sem tamanho.

b) Depois, na Candeia Calderón diz exatamente (contra os sedevacantistas da tese de Cassiciacum) o contrário do posto pela pergunta: as mudanças nas regras da eleição papal feitas pelo magistério conciliar são perfeitamente legítimas. Por quê? Porque tais regras, digo-o eu, não fazem parte do poder autoritativo (de autoridade doutrinal) do magistério (nem de seu objeto primário nem de seu objeto secundário, os quais são os que, ainda que de diferente modo, podem dizer-se infalíveis, ou certos, ou prováveis). Fazem parte do poder governativo (ou seja, aquele meramente de ordem prática e prudencial) do magistério (como também fazem parte deste poder atos como, por exemplo, indicar bispos para esta ou aquela diocese, ou fechar igrejas durante uma pandemia). Por si, isto é a única coisa que não implicaria que o Magistério conciliar (com maiúscula porque agora se trata do sujeito do magistério) tivesse jurisdição precária, ou seja, merecesse não sê-lo por seus desvios da fé (cf. meu Do Papa Herético, p. 286-288, salvo engano). Reproduzo-o: “Como Caetano, João de Santo Tomás, os Carmelitas de Salamanca, Billuart, Afonso Maria de Ligório e tantos outros, pôde dizer Báñez que, ‘como a noção de membro [da igreja] é empregada metaforicamente, dissemos mais acima que pode haver vários ângulos da metáfora: segundo um ângulo [ou seja, a influência espiritual recebida de Cristo, segundo a própria terminologia de Báñez] o pontífice [a fide devius, desviado da fé] não é membro de Cristo ou da Igreja, e segundo outro [o poder de governar] é membro seu’.[180] Para entendê-lo, recorra-se a uma analogia. Como dizia Pio XII, um assassino já perdeu por seu mesmo ato o direito à vida e à cidadania. Mas, digo, é preciso que o estado o julgue, lhe retire a cidadania e o condene à morte. Enquanto ou se não o faz, tal assassino continua com a vida e a cidadania, ainda que só de certo modo, ou seja, em estado precário. Pois é, analogamente, o que nos parece se passa com o papa a fide devius: já deixou ipso facto de ser membro de Cristo e da Igreja; mas ainda preserva a jurisdição, ainda que tão só por falta do devido juízo: mantém-se papa, portanto, com jurisdição precária.[181] – Pode-se recorrer ainda a uma analogia com a potestade civil, como o faz, aliás, o mesmo Domingo Báñez.[182] Com efeito, um governo civil pode dizer-se tirânico se não se funda na verdade, razão por que só secundum quid mantém a autoridade e a jurisdição: ou seja, só enquanto não é deposto. Enquanto todavia não é deposto, segue sendo, de modo precário, o governo da nação. Pois bem, dá-se o mesmo, mutatis mutandis, com a cabeça visível da Igreja que tenha incorrido em heresia: está ipso facto excomungada, mas mantém precariamente a jurisdição.183 E não é essencialmente outra coisa o que se dá com todos os demais clérigos que se tenham desviado da fé: enquanto não são admoestados duas vezes e julgados, mantêm precariamente a jurisdição”. Mas, para que mantenha a jurisdição ainda que precariamente, é preciso que formalmente possam ser válidos os atos de seu poder governativo. Ergo.

2) “Por fim, uma outra pergunta: O Código de Direito Canônico faz parte do objeto segundo do objeto primário do magistério, não? É possível que se aplique infalibilidade a ele, não? Se é assim, e o infalível, suponho, é imutável, como a verdade é também imutável, como pode haver mudanças no Código de Direito Canônico ao longo da história?”

RESPOSTA. Diga-se, antes de tudo, que o Direito Canônico não é objeto segundo do objeto primário do magistério; isto não existe. É parte do objeto secundário do magistério da Igreja em seu poder autoritativo, e, como todo ato deste objeto secundário, só participa da infalibilidade se se funda em ato infalível do objeto primário do mesmo poder. Se todavia se funda em ato certo, será certo; se se funda em ato provável, será provável; se não se funda em nada disto, terá autoridade nula. (E cuidado para não reduzir ou empobrecer, como o fazem astutamente ou ineptamente os sedevacantistas, a tese de Calderón supondo que ela gira em torno de uma minguada oposição magistério infalível versus magistério não infalível. Não: o cerne mesmo da tese do Padre argentino é, na esteira de Pio XII (Humani Generis), a oposição magistério autêntico (que pode ser infalível, certo ou provável, sempre com assistência do Espírito Santo em algum desses graus) versus magistério conciliar ou liberal (não assistido pelo Espírito Santo) por ter deposto, ele mesmo, sua potestade autoritativa.)

Diga-se, depois, que os atos do objeto secundário do magistério enquanto potestade autoritativa estão a cavaleiro entre o doutrinal e o prático. É o caso das leis canônicas, das leis litúrgicas, das canonizações, das excomunhões, etc. Pois bem, as excomunhões podem ser revistas, se um Papa perceber que se fundaram em informações falsas. As canonizações, se se fundarem em doutrina infalível e resultarem de preciso processo, então participarão da infalibilidade em modo irrevogável. Mas as leis canônicas e as leis litúrgicas, pelo caráter mesmo de seu objeto ou matéria, não são absolutamente fixas, ainda que participem da infalibilidade. Por quê? Porque as condições mesmas em que se formularam na ordem do prático não só podem mas efetivamente mudam. Por isso é um erro pernicioso o de muitos tradicionalistas que dizem que nenhum Papa pode alterar a Missa tridentina tal como estabelecida por S. Pio V. Não só o pode, senão que alguns já o fizeram, em especial S. Pio X e Pio XII (ainda que este antes quanto ao rito da Missa nos dias da Semana Santa). O problema do Novus Ordo Missae de Paulo VI é que, além de não fundado em doutrina assistida pelo Espírito Santo (mas na doutrina herética do “mistério pascal”), institui uma antimissa, ou seja, uma “missa” de caráter centralmente convival e memorial e não sacrifical. Quanto ao Código de Direito Canônico pós-conciliar, diga-se algo análogo: apesar de sua novilíngua ordenada a dar às novidades do direito pós-conciliar o caráter de continuadoras do direito do magistério autêntico da Igreja (trata-se ainda da “hermenêutica da continuidade”), não passa de uma colcha de retalhos fundada na doutrina do sensus fidei soi-disant infalível do Povo de Deus por si, o que só por si já lhe retira qualquer verdadeira autoridade. 

À guisa de conclusão, no entanto, e voltando ao título deste breve escrito, diga-se que se funda não só no posto ao longo destas linhas, mas em evidência: é absolutamente evidente que grande parte dos sedevacantistas – na maioria jovens sem a menor iniciação em teologia – não só cai sob o anátema do Vaticano I, mas perde a fé e a caridade, ou formalmente (aderindo, por exemplo, à ortodoxia ou ao protestantismo), ou materialmente (numa vida sem sacramentos, sem oração, com as consequências disso). Sei que estas linhas, como aliás meu mesmo livro Do Papa Herético, são incapazes de abrir os olhos de ao menos grandíssima parte dos sedevacantistas, cujo coração se endureceu; até porque, ao fim e ao cabo, isto é efeito do processo – conducente ao Anticristo – de apostasia da própria hierarquia da Igreja iniciado expressamente pelo CVII (ou seja, a abominação da desolação instalada no lugar santo). Mas ainda assim devo alertá-los e alertá-los: o canto de sereia do sedevacantismo, tão atraente à primeira vista, não é senão um convite à perdição.

Segunda parte do longo podcast "A Doutrina do Mistério Pascal e a Missa Nova".

“OS ENSINAMENTOS DO CONCÍLIO VATICANO II FAZEM PROPRIAMENTE PARTE DO MAGISTÉRIO?”, do Padre Gleize (FSSPX)

     Como me escreveu o tradutor do artigo (de 2018), Leonildo Trombela Junior, “parece que após a exortação do Pe. Calderón de 2015 ele [o P. Gleize] mudou em algo sua posição. Aqui parece muito mais próxima sua posição da do Padre argentino do que em Vatican 2 en débat e Magistere et foi”.

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 Publicado em 13/11/2021

Pe. Jean-Michel Gleize, FSSPX

Fonte: Courrier de Rome nº 606, Janeiro de 2018 – Tradução: Dominus Est

 

UMA QUESTÃO DE PRINCÍPIO 

A exortação pós-sinodal Amoris laetitia não deixou ninguém indiferente. Mas eis que, segundo o parecer do próprio Papa, a única interpretação possível do capítulo 8 desse documento é aquela dada pelos bispos da região de Buenos Aires na Argentina, quando afirmaram abertamente que o acesso aos sacramentos pode ser autorizado a certos casais de divorciados recasados. «O escrito é muito bom e explicita perfeitamente o sentido do capítulo 8 de Amoris laetitia, e não há outra interpretação», afirmou o Papa em uma carta de setembro de 2016. E eis que em junho de 2017 a Secretaria de Estado do Vaticano reconhece o estatuto de «Magistério autêntico» a essa afirmação. 

Isso suscitará de novo uma questão já há muito estudada[1]. Estando admitido que as autoridades da hierarquia eclesiástica continuam em posse de seu poder de Magistério, pode-se perguntar: qual valor atribuir aos atos de ensino concedidos pelas autoridades em vigor na Igreja (o Papa e os bispos) desde o Concílio Vaticano II? Deve isso ser visto como o exercício de um verdadeiro Magistério, ainda que, no todo ou em parte, esses ensinamentos se desviem da Tradição da Igreja? A posição da Fraternidade São Pio X[2] sustenta que desde o Vaticano II em diante assolou (e ainda assola a Igreja), «um novo tipo de magistério, imbuído de princípios modernistas, que vicia a natureza, o conteúdo, o papel e o exercício». 

Essa posição reteve toda a atenção de um representante designado pelo Sumo Pontífice, o Secretário da Comissão Pontifical Ecclesia Dei, Mons. Guido Pozzo, e inspirou a problemática fundamental de todo o seu discurso[3], indo na mesma linha daquele do Papa Bento XVI. O objetivo dessa problemática é validar aos olhos da Fraternidade o valor propriamente magisterial dos ensinamentos conciliares, antes de lhes fazer aceitá-lo. Porquanto é preciso que esse ensinamento seja aceito. Já antes das discussões doutrinais de 2009-2011, Bento XVI havia claramente anunciado essa intenção: «Deste modo torna-se claro que os problemas, que agora se devem tratar, são de natureza essencialmente doutrinal e dizem respeito sobretudo à aceitação do Concílio Vaticano II e do magistério pós-conciliar dos Papas. […] Não se pode congelar a autoridade magisterial da Igreja no ano de 1962: isto deve ser bem claro para a Fraternidade»[4]. Isso mostra a urgência ainda atual dessa questão crucial, que é uma questão de princípio. Nós a reexaminaremos aqui sob a forma sintética de uma questão disputada, fazendo valer os diferentes argumentos pró e contra, a fim de colocar em evidência a legitimidade da posição defendida até aqui pela Fraternidade. 

OS ENSINAMENTOS CONCILIARES SÃO PROPRIAMENTE MAGISTERIAIS?

ARGUMENTOS A FAVOR E CONTRA 

Parece que sim 

1. Primeiramente[5], a verdadeira natureza dos ensinamentos do Concílio Vaticano II e do pós-Concílio situa-se como que sobre um cume, acima de dois erros extremos e opostos, e é por isso que conviria traçar duas linhas brancas intransponíveis à esquerda e à direita que devem conduzir a inteligência à verdade. À esquerda, a linha branca deve evitar a posição maximalista, que faz do Concílio Vaticano II um tipo de super-dogma de natureza pastoral, em nome do qual relativiza-se a doutrina católica da Tradição. À direita, ela deve evitar a posição minimalista, que sustenta que o Vaticano II é apenas um concílio pastoral e, por isso mesmo, desprovido de qualquer valor doutrinal e magisterial. Recusando as duas posições, maximalistas e minimalistas, «deve-se ler e compreender os documentos do Magistério do Vaticano II e dos pontífices posteriores diretamente a partir do que eles pretendiam realmente ensinar (a mens do autor) sem se deixar condicionar pela realidade virtual ou alterada posta em circulação por outros intérpretes humanos não autorizados»[6]. Assim, devemos considerar que o Concílio, mesmo se ele não tenha querido propor novas definições dogmáticas, tenha mesmo assim dado um ensinamento magisterial que diz respeito à fé e à moral, e que ele exige o assentimento interior do intelecto e da vontade, assim como os demais ensinamentos de caráter prático-pastoral, que pedem uma adesão respeitosa, ainda que diferente. 

2. Em segundo lugar, de fato bem vemos que existem atos de ensino do Concílio Vaticano II e dos papas posteriores que são propriamente magisteriais — como por exemplo a sacramentalidade do episcopado no capítulo III da constituição Lumen gentium ou a condenação do sacerdócio feminino na Carta apostólica Ordinatio sacerdotalis de João Paulo II — visto que o conteúdo, o tom e a finalidade desses atos manifestam claramente que o Papa pretendeu aí realmente fazer uso de sua autoridade magisterial no sentido o mais tradicional. 

3. Em terceiro lugar, o Magistério é, como ensina Pio XII, a regra próxima da verdade em matéria de fé e costumes. Ora, assim como a Igreja não poderia manter-se indefectível por um longo período sem um papa que verdadeiramente reine, Ela tampouco o poderia sem que o Magistério se exerça em ato. É por isso que negar que os ensinamentos pós-conciliares sejam propriamente magisteriais, e negar que verdadeiramente haja um papa verdadeiramente reinante, conduz às mesmas consequências, ou seja, a colocar em questão as promessas feitas por Nosso Senhor e a negar a indefectibilidade da Igreja. 

4. Em quarto lugar, Mons. Lefebvre declarou quando falava do Concílio Vaticano II: «Existe um magistério ordinário pastoral que certamente pode conter erros ou exprimir simples opiniões»[7]. Ele também declarou que seria preciso julgar os documentos do Concílio à luz da Tradição para aceitar aqueles que estão em conformidade com Ela[8]. Portanto, o Concílio Vaticano II representava aos seus olhos um «Magistério» propriamente dito. 

Parece que não 

5. Em quinto lugar, em uma conferência dada em Écône[9], Mons. Lefebvre declarou: «Temos o Papa João XXIII, o Papa Paulo VI e o Papa João Paulo II. […] São liberais. Eles têm um espírito liberal. […] Então como vocês querem que almas como essas realizem atos que eles considerem definitivos e que obriguem todos os fiéis a aderir de uma maneira definitiva? Eles não podem realizar atos como esse. É por isso que sempre trazem restrições em seus comentários, em suas cartas e em seus comunicados oficiais, seja em um consistório, seja numa reunião pública. […] Há agora, portanto, todo um sistema em Roma que não existia outrora e que não pode nos dar leis da maneira que os papas nos deram anteriormente, porque eles não têm mais o espírito verdadeiramente católico nessa questão. Eles não tem a concepção claramente católica da infalibilidade, da imutabilidade do dogma, da permanência da Tradição, permanência da Revelação, e nem mesmo, eu diria, da obediência doutrinal. […] Então toda essa concepção que eles têm os impede de realizar atos nas exatas condições e com a mesma concepção que tinham os papas de outrora. Isso me parece claro. E é por isso que nós nos encontramos em uma confusão inconcebível». Portanto, Mons. Lefebvre tinha ao menos uma séria dúvida sobre a natureza magisterial dos novos ensinamentos conciliares. 

6. Em sexto lugar, na ocasião do 25º aniversário das sagrações episcopais de 1988, Mons. Lefebvre declarou: «Nós estamos certamente obrigados a constatar que esse Concílio atípico, que só quis ser pastoral e não dogmático, inaugurou um novo tipo de magistério, desconhecido até então na Igreja, sem raízes na Tradição; um magistério decidido a conciliar a doutrina católica com as ideias liberais; um magistério imbuído dos princípios modernistas do subjetivismo, do imanentismo e em perpétua evolução segundo os falsos conceitos de tradição viva, que vicia a natureza, o conteúdo e o papel do exercício do magistério eclesiástico»[10]. Tiramos a mesma conclusão que no sétimo argumento. 

PRINCÍPIO DE RESPOSTA 

Para dar uma resposta, é preciso definir os termos da questão.

Definamos o predicado da nossa questão e vejamos o que é um ato «propriamente magisterial». O ato do Magistério eclesiástico é aquele de um testemunho prestado com autoridade em nome de Cristo: é essencialmente o ato de uma autoridade vicária. Esse ato é então definido e limitado por seu objeto, que é a salvaguarda e a explicação das verdades divinamente reveladas. Fora desse objeto, o ato da autoridade eclesiástica não poderia corresponder ao de um Magistério propriamente dito[11]. A reta razão esclarecida pela fé é capaz de verificar em certos casos quando a autoridade eclesiástica é exercida fora de seus limites, que é precisamente quando ela vê que essa autoridade contradiz o objeto próprio do Magistério, já proposto enquanto tal. Há um critério negativo destacado por São Paulo na Epístola aos Gálatas[12]: as autoridades eclesiásticas agem fora de seus limites quando elas dão um ensinamento contrário às verdades já definidas pelo Magistério infalível ou constantemente propostos pelo Magistério ordinário, inclusive o simplesmente autêntico. Em tal caso, então é possível verificar a ilegitimidade e a natureza não-magisterial de um ato de ensino procedendo a posteriori, e examinando o objeto desse ato, na sua relação com os outros objetos de outros atos anteriores do Magistério. Mas isso então levanta a questão da natureza propriamente magisterial desse ensino, porque, se o objeto mesmo desse ensinamento (seu «quod», falando em linguagem escolástica) é a negação do objeto do Magistério, ainda que somente sobre alguns pontos, poderíamos certamente perguntar se o motivo formal desse ensinamento (o «quo») é habitualmente (ou seja, em todos os demais atos) aquele do Magistério; com efeito, há uma relação necessária de adequação entre os dois. Certamente pode suceder que o papa ensine em um ato isolado algo que não é o objeto de seu magistério (por exemplo, uma opinião teológica) sem que isso seja o sinal que seu ensinamento habitual não é de natureza magisterial. Todavia, quando o Papa ensina, mesmo num ato isolado, algo que contradiz o objeto de seu Magistério (um erro grave, inclusive uma heresia), não é desarrazoado se perguntar se não há aí o sinal que seu ensinamento habitual não é mais de natureza magisterial. Com efeito, a negação do «quod» (que é mais que sua ausência) é ordinariamente o sinal da ausência do quo, em se tratando de atos do poder, e não do poder mesmo. 

Definamos em seguida o sujeito da nossa questão e vejamos o que são «os ensinamentos conciliares». Os ensinamentos do Vaticano II, assim como aqueles dos papas posteriores ao Concílio, são primeiramente ensinamentos que contradizem, ao menos em vários pontos importantes (a liberdade religiosa e o indiferentismo dos Estados, a nova eclesiologia latitudinarista do «subsistit», o ecumenismo e o diálogo inter-religioso, a colegialidade e o sacerdócio comum, a nova liturgia, o novo Código de Direito Canônico), os dados objetivos do Magistério constante, já claramente proposto com a autoridade requerida. São, em segundo lugar, ensinamentos que trazem como consequência prática uma protestantização generalizada dos fiéis católicos. São, em terceiro lugar, ensinamentos que se dão como aqueles de um novo «magistério», que os Papas João XXIII[13] e Paulo VI[14] apresentaram como sendo do tipo pastoral; e do qual o Papa Bento XVI[15] disse que estava sendo proposta a redefinição da relação da fé da Igreja, em relação a certos elementos essenciais do pensamento moderno. 

Então é possível concluir dizendo que: primeiramente, os ensinamentos conciliares não são certamente de natureza magisterial em todos aqueles pontos particulares e isolados em que são contrários às verdades já definidas pelo Magistério infalível ou constantemente propostas pelo Magistério ordinário; em segundo lugar, quanto aos outros pontos, nós estamos em dúvida, porque os ensinamentos conciliares procedem globalmente de um novo «magistério» de tipo pastoral, cuja intenção «vicia a natureza, o conteúdo, o papel e o exercício do Magistério eclesiástico»[16], e duvidosamente faz parte do Magistério propriamente dito. Por isso que se os consideramos formalmente como a expressão desse novo «magistério» (e não somente na medida em que eles podem ser materialmente conformes à Tradição, e eventualmente se beneficiarem da autoridade do Magistério anterior), esses ensinamentos conciliares são duvidosamente de natureza magisterial. Em razão dessa dúvida, parece-nos prudente, por regra geral, evitar apresentar na nossa pregação as declarações do novo «magistério» como argumentos revestidos de uma autoridade magisterial propriamente dita, a fim de não inspirar a respeito dos ensinamentos conciliares e pós-conciliares uma confiança que se mostraria prejudicial no longo prazo para o espírito dos nossos fiéis. Com isso, sobre todos os pontos isolados em que esses ensinamentos são materialmente e aparentemente conformes à Tradição (como por exemplo a condenação do sacerdócio feminino em Ordinatio sacerdotalis), a mesma prudência não nos impede de levá-los em conta e de tirar, na medida do possível, um razoável proveito deles, utilizando-os de uma maneira ou de outra, abaixo do grau de autoridade magisterial, em particular como argumentos ad hominem ou a título de assunto informativo ou reflexão teológica. 

Essa dupla conclusão se impõe do fato de que nós julgamos a árvore pelos seus frutos, em conformidade com o método preconizado e seguido por Mons. Lefebvre: «Sem rejeitar em bloco o Concílio, penso que ele é o maior desastre deste século e de todos os séculos passados, desde a fundação da Igreja. Nisso eu não faço senão julgar seus frutos, utilizando o critério dado por Nosso Senhor (Mt VII, 16)»[17]. Com efeito, esse juízo é a conclusão de um raciocínio a posteriori, que remonta do objeto do ensinamento à natureza duvidosamente magisterial desse ensinamento, como do efeito à sua causa formal. Esse caráter duvidoso do ensinamento se acentua quando os detentores da autoridade afirmam ademais uma mudança no nível de sua intenção. E esse juízo parece ainda mais justificado se levarmos em conta a mentalidade liberal que infecta seus espíritos. 

Esta dupla conclusão se dá como verdadeira não especulativamente, mas praticamente falando. Não é uma conclusão dogmática estabelecida pela lei e nem mesmo pela teologia. É uma conclusão estabelecida pela prudência sobrenatural e o Dom de Conselho[18]. Ela é verdadeira, portanto, até segunda ordem e mantendo salvo o juízo futuro do Magistério da Igreja, que Deus certamente suscitará para esclarecer todas as dúvidas levantadas pela crise presente. 

Resposta aos argumentos 

1. Ao primeiro nós respondemos que esse argumento, no que ele contesta a posição «minimalista», decorre logicamente de um duplo postulado. O primeiro postulado é o da continuidade sistemática de todos os ensinamentos conciliares com a Tradição, em nome da inerrância do Concílio; trata-se aí precisamente de um postulado, ou seja, de uma posição não verificada, e inverificável, visto que os fatos a contradizem. O segundo postulado é o da mens segundo a qual os autores dos ensinamentos conciliares teriam a intenção de exercer um ato de Magistério, embora não infalível; trata-se novamente de um postulado, visto que esta intenção não está provada. Temos razões mais sérias para presumir em todos os sucessores de João XXIII e Paulo VI a intenção radical e ordinária de se vincular aos pressupostos liberais e personalistas do pensamento moderno. Em seu livro publicado em 1982, Les Principes de la théologie catholique, o Cardeal Joseph Ratzinger afirma que a intenção fundamental do Concílio Vaticano II está contida na constituição pastoral Gaudium et spes[19]. O prefeito da fé afirma: «O texto faz o papel de um contra-Syllabus na medida em que ele representa uma tentativa de reconciliação oficial entre a Igreja e o mundo, tal como ele passou a ser desde 1789». Em 1984, o mesmo Cardeal Ratzinger declara ainda que o Concílio foi reunido para fazer entrar na Igreja doutrinas que nasceram fora dela, doutrinas que vêm do mundo[20]. O discurso de 22 de dezembro de 2005 afirma também que o Concílio Vaticano II se propôs definir de uma maneira nova «a relação entre a fé da Igreja e determinados elementos essenciais do pensamento moderno». Portanto, o Vaticano II foi estabelecido com o propósito de harmonizar a pregação da Igreja com os princípios do pensamento moderno e liberal saído de 1789. Tal é também a constatação feita por Mons. Lefebvre desde o fim do Concílio: «Nós assistimos ao casamento da Igreja com as ideias liberais. Seria negar a evidência, fechar os olhos se não afirmarmos corajosamente que o Concílio permitiu àqueles que professam os erros e as tendências condenadas pelos Papas supracitados que cressem legitimamente que suas doutrinas estavam a partir de então aprovadas»[21]. Mais tarde, em Écône, ele dirá: «Então toda essa concepção que eles têm os impede de realizar atos nas exatas condições e com a mesma concepção que tinham os papas de outrora»[22]. Essa intenção fundamental não foi recusada, ela inclusive é sempre implicitamente mantida na referência habitual (e mais frequentemente exclusiva) que os homens da Igreja fazem ao Concílio Vaticano II. Ela torna duvidosa a natureza magisterial da pregação habitual desses homens da Igreja. 

2. Ao segundo nós respondemos que, mesmo que se admita por pura hipótese (dato non concesso) que os ensinamentos conciliares sejam sobre alguns pontos conformes à Tradição, esses pontos se encontram inseridos em uma síntese global que é contrária à Tradição católica de sempre. Nós podemos nos ater ao princípio de análise que nos deixou Mons. Lefebvre: «O Concílio foi desviado de seu fim por um grupo de conspiradores e nos é impossível entrar nessa conspiração, mesmo que tivessem muitos textos satisfatórios no Concílio. Porque os bons textos serviram para que fossem aceitos os textos equívocos, minados e ardilosos»[23]. O que Mons. Lefebvre diz aqui do Concílio globalmente considerado pode-se dizer também de maneira análoga de todos os ensinamentos pós-conciliares globalmente considerados: nós não podemos aprovar esse novo «Magistério», mesmo que ele tivesse muitos textos materialmente satisfatórios, porque esses textos materialmente bons se inscrevem formalmente em uma lógica ruim e servem para tornar aceitável outros textos equívocos, minados e ardilosos. Por outro lado, mesmo sobre os pontos assinalados à maneira de exemplo, não é difícil mostrar que a conformidade com os ensinos da Tradição é mais aparente que real. A sacramentalidade do episcopado tal como Lumen gentium ensina[24] e os pressupostos epistemológicos de Ordinatio sacerdotalis[25] situam-se numa óptica que duvidosamente é aquela da Tradição. 

3. Com o terceiro concordamos que a indefectibilidade da Igreja faz com que seja necessária a existência e o exercício perpétuo de um Magistério vivo, mas negamos que a natureza duvidosamente magisterial dos ensinamentos da hierarquia desde o Vaticano II resultaria na ausência absoluta de todo exercício de todo o Magistério em toda a Igreja, e isso por duas razões. Primeira e fundamentalmente porque o Magistério vivo que é necessário à indefectibilidade da Igreja não se reduz ao Magistério presente[26], porquanto ele integra todos os atos do Magistério passado. Depois, porque o Magistério presente se exerce enquanto tal no âmbito de uma ação comum ordenada, e não se reduz somente à atividade do Papa e nem só à atividade comum de todos os bispos. A unidade e a perpetuidade do exercício do Magistério são mantidas sempre que tiver ao menos uma parte dos pastores (ou até mesmo um só) que se mantenha fiel para transmitir a fé[27]. E a dúvida que nós colocamos diz respeito ao ensinamento posterior ao Vaticano II desde um ponto de vista precisamente lógico e não cronológico: todo ensinamento formalmente conciliar é duvidoso no sentido de que ele procede conforme a intenção formal indicada no princípio de resposta e comumente adotado pela hierarquia, queira ou não, em sua pregação oficial. O objetante coloca aqui um dilema que pode se reduzir a esses dois termos: ou o «magistério» conciliar presente é o Magistério da Igreja, ou o Magistério da Igreja não existe; ora, o Magistério da Igreja não pode não existir; portanto, o, o «magistério» conciliar presente é o Magistério da Igreja. Isso é esquecer que a regra da verdade em matéria de fé e costumes está suficientemente estabelecida na Igreja de uma maneira própria à condição humana, ou seja, a partir do momento em que o Magistério é exercido através de alguns atos de ensino de alguns pastores, sejam eles do passado, ou mesmo do presente, mas não necessariamente através de todos os atos de ensino de todos os pastores. Todo fiel pode recorrer a esses certos atos e se apoiar, encontrando neles a certeza necessária de ter encontrado a garantia que é preciso para professar sua fé na unidade católica da Igreja, e isso mesmo que a Providência autorizasse por algum tempo uma certa carência em todos os demais atos. Conforme sublinha Franzelin, já citado, a época do arianismo manifesta seriamente a possibilidade de uma situação parecida. 

4. Ao quarto nós respondemos que a citação atribuída a Mons. Lefebvre está tirada de seu contexto. Trata-se de uma nota que especifica o verdadeiro significado de certos pontos evocados na troca de cartas entre Mons. Lefebvre e o Cardeal Ratzinger: «Supondo que os textos do Vaticano II sejam atos magisteriais, três fatos permanecem inegáveis. Primeiramente, diferente de todos os concílios ecumênicos anteriores, o Vaticano II se pretendeu “Concílio pastoral” e não definiu nenhum ponto doutrinal no sentido de definição irreformável. Por conseguinte, os documentos desse concílio no máximo caem sob a jurisdição do Magistério ordinário da Igreja, no qual não está excluída a possibilidade de encontrar erros». Esse «supondo que» (dato non concesso) dá todo o sentido verdadeiro à citação. Disso fica claro que não se poderia extrair daí o argumento que o objetante gostaria de encontrar. Ademais, o fim da nota especifica: «Atualizar a Igreja, ou seja, colocá-la em concordância com os erros modernos para fazê-la, por assim dizer, sair de seu gueto, virando as costas para a Tradição, que é veículo da fé, é uma heresia monstruosa. É o que fez o Vaticano II: casamento da Igreja com a ideologia de 1789». O verdadeiro pensamento de Mons. Lefebvre não obstante é mais complexo e nuançado que poderia parecer olhando só para uma nota isolada, citada a modo de contradição. Para se dar conta disso, basta percorrer as diferentes conferências em que o fundador da Fraternidade se exprime sobre a questão ao longo dos anos. Podemos perceber que Mons. Lefebvre raramente fala do Vaticano II como sendo um Magistério. Quando ele o faz, as precisões que ele emprega mostram que essa palavra não pode ser aplicada ao último Concílio em seu sentido próprio habitual. Com efeito, ele evoca: «um magistério que destrói o Magistério [de sempre], que destrói essa Tradição»[28]; «um magistério novo ou uma concepção nova do Magistério da Igreja, concepção que é, ademais, uma concepção modernista»[29]; «um magistério cada vez mais mal definido»[30]; «um magistério infiel, um magistério que não é fiel à Tradição»[31]; «um magistério que não é fiel ao Magistério de sempre»[32]; «um Magistério novo»[33]. Em uma correspondência oficial endereçada ao prefeito da Sagrada congregação para a doutrina da fé, Mons. Lefebvre sustentou o seguinte argumento: «Um magistério novo, sem raiz no passado, e com maior razão contrário ao Magistério de sempre, só pode ser cismático, quiçá herético»[34]. Eis o que é representativo da reflexão levada a cabo por Mons. Lefebvre diante da amplitude desse fenômeno inédito introduzido na Igreja pelo Vaticano II. 

5. Estamos de acordo com o quinto e o sexto argumentos, na medida em que se trata de uma verdade prática e de uma conclusão prudente, não de uma verdade especulativa e de uma conclusão dogmática ou teológica — salvo futuro judicio Ecclesiæ[35]. 

Notas

1.      A reflexão que vem sendo levada a cabo no interior da Fraternidade há pouco mais de dez anos conseguiu delimitar de maneira cada vez melhor o problema. Cf. por exemplo: Mons. Lefebvre, «Vatican II. L’autorité d’un concile en question», Institut Universitaire Saint-Pie X, Vu de haut n° 13, 2 006 ; Autorité et réception du concile Vatican II. Études théologiques. Quatrième symposium de Paris (6-7 au 8 octobre 2005), Vu de haut hors série, 2 006 ; Fraternité Sacerdotale Saint-Pie X, Magistère de soufre. Études théologiques sur le concile Vatican II, Iris, 2009; Padre Jean-Michel Gleize: «Magistère et foi», Courrier de Rome n° 346 (536) de julho-agosto 2011; «Une question cruciale», Courrier de Rome n° 350 (540) de dezembro de 2011; «Magistère ou Tradition vivante», Courrier de Rome n° 352 (542) de fevereiro de 2012; «À propos d’un article récent», Courrier de Rome n° 358 (548) de setembro 2012; «Pour un Magistère synodal?», Courrier de Rome n° 390 (581) de outubro de 2015. [Nota do blog: Sobre esse debate interno, recomendamos a obra “A Candeia debaixo do alqueire” do Pe. Álvaro Calderón, especialmente o texto “R. P. Jean-Michel Gleize: Para aproximar posições”, presente ao final da 2ª edição brasileira de 2020.]

2.    Mons. Lefebvre, «Carta de 20 de dezembro de 1966 endereçada ao Cardeal Ottaviani» em J’accuse le Concile, Éd. Saint-Gabriel, Martigny, 1976, p. 107-111; Mons. Fellay, «Declaração por ocasião do 25º aniversário das sagrações episcopais», 27 de junho de 2013, nº 4 em Cor unum, n° 106, p. 36; Pe. Jean-Michel Gleize, Vatican II em débat, 2ª parte, capítulo XI, nº 19, Courrier de Rome, 2012, p. 196.

3.     As ideias principais desse discurso estão sintetizadas na conferência dada na sexta-feira, 4 de abril de 2014, endereçada aos membros do Instituto Bom Pastor e publicada no site Catholicae Disputationes: «Le concile Vatican II: renouveau dans la continuité avec la Tradition». Essa declaração foi analisada e refutada em detalhes em dois artigos: «40 ans plus tard» e «40 ans passés autour du Concile», Courrier de Rome n° 382 (572) de dezembro de 2014.

4.    Bento XVI, «Carta de Sua Santidade Bento Xvi aos bispos da Igreja católica a propósito da remissão da excomunhão aos quatro bispo consagrados pelo Arcebispo Lefebvre» de 10 de março de 2019.

5.     Pozzo, Ibidem, p. 8.

6.    Id, ibidem, p. 11.

7.     Fideliter, número 46 de julho-agosto de 1985, p. 4; Cor unum, números 21, p. 30-32 e 101, p. 29 e seguintes.

8.    Mons. Lefebvre, Conferência de 2 de dezembro de 1982 em Écône em Vu de haut nº 13, p. 57.

9.    «Conferência em Écône de 12 de junho de 1984», Cospec nº 111.

10.   Mons. Fellay, «Declaração por ocasião do 25º aniversário das sagrações episcopais», 27 de junho de 2013, nº 4, em Cor unum, nº 106, p. 36.

11.  Santo Tomas de Aquino, Suma Teológica, IIaIIae, questão 104, artigo 5, corpus e ad 3.

12. Gal 1, 8.

13. DC nº 1387, col. 1382-1383 et DC nº 1391, col. 101.

14.   DC nº 1410, col. 1 348 ; DC nº 1462, col. 64.

15. DC nº 2350, col. 59-63.

16.   Mons. Fellay, «Declaração por ocasião do 25º aniversário das sagrações episcopais», 27 de junho de 2013, nº 4, em Cor unum, nº 106, p. 36.

17. Mons. Lefebvre, Ils L’ont découronné, Éditions Fideliter, 1986, p 23.

18.   Mons. Lefebvre, «Conferência em Écone no dia 5 de outubro de 1978», Cospec, nº 060A e 060B.

19.   Les Principes de la théologie catholique. Esquisse et matériaux, Téqui, 1982, p. 423-440.

20.  Cardeal Joseph Ratzinger, Entretiens sur la foi, Paris, Fayard, 1985, p. 38.

21. Mons. Lefebvre, «Carta de 20 de dezembro de 1966 endereçada ao Cardeal Ottaviani» em J’accuse le Concile, Éd. Saint-Gabriel, Martigny, 1976, p. 107-111.

22.  Mons. Lefebvre, «Conferência em Écone no dia 12 de junho de 1984», Cospec, nº 111.

23.  Id., J’accuse le Concile, p. 10.

24.  Pe. Jean-Michel Gleize, «Une conception collégiale de l’Église vue comme communion» em Instituto Universitário São Pio X, Vatican II, les points de rupture. Actes du Colloque des 10 et 11 novembre 2012, Vu de haut nº 20, 2014, p. 31-44; «Évêque de Rome?», Courrier de Rome n° 376 (566) de mai 2014.

25.  Pe. Jean-Michel Gleize, Vatican II en débat, 2ª parte, capítulo X, nº 21, Courrier de Rome, 2012, p. 176-178.

26.  Cf. «40 ans passés autour du Concile», Courrier de Rome nº 382 (572) de dezembro de 2014; «Seulement le Magistère?», Courrier de Rome de fevereiro de 2016 ; Pe. Jean-Michel Gleize, Vatican II en débat, 2ª parte, capítulo X, nº 28, Courrier de Rome, 2012, p. 204-205.

27.  Cf. Jean-Baptiste Franzelin, La Tradition divine, tese 12, Corolário nº 209, Courrier de Rome, 2008, p. 149-150.

28.  Mons. Lefebvre, «Conferência em Écône no dia 29 de setembro de 1975» em Vu de haut nº 13, p. 23.

29.  Id., «Conferência em Écône no dia 13 de janeiro de 1977» em Vu de haut nº 13, p. 51.

30.  Id., «Conferência em Écône no dia 13 de janeiro de 1977» em Vu de haut nº 13, p. 52.

31. Id., «Conferência em Angers no dia 20 de novembro de 1980» em Vu de haut nº 13, p. 53.

32.  Id., «Conferência em Écône no dia 10 de abril de 1981» em Vu de haut nº 13, p. 55.

33.   Id., «Conferência em Écône no dia 10 de abril de 1981» em Vu de haut nº 13, p. 56.

34.  Id., «Carta de 8 de julho de 1987 ao Cardeal Ratzinger» em Vu de haut nº 13, p. 62.

35.  NdT: Salvo o juízo futuro da Igreja.

Fonte: http://catolicosribeiraopreto.com/os-ensinamentos-do-concilio-vaticano-ii-fazem-propriamente-parte-do-magisterio/