As verdades e as enunciações ou proposições

I) Há duas classes de verdades:

1) As verdades contingentes ou propriamente acidentais: que este gato seja gordo ou que hoje vente são coisas contingentes, ou seja, que podem dar-se ou não dar-se no gato ou no dia de hoje.

2) As verdades necessárias, que por sua vez se subdividem:

a) as verdades necessárias e essenciais: por exemplo, que o homem seja animal racional;

b) as verdades necessárias mas acidentais (no sentido de acidentes próprios ou propriedades): por exemplo, que o homem seja animal político.

II) Há, por conseguinte, duas classes de enunciações ou proposições:

1) As enunciações ou proposições per accidens: quando o predicado se atribui ao sujeito em razão de algo contingente ou propriamente acidental: por exemplo, Este homem é gordo.

2) As enunciações ou proposições per se: quando o predicado se atribui ao sujeito em razão:

a) daquilo que lhe é essencial: O homem é animal racional; ou

b) de algo que lhe pertence necessariamente como acidente próprio: O homem é político ou social ou ridente.

A Marcha do Filosofar (em resposta a pergunta de aluno do curso Por uma Filosofia Tomista)

PERGUNTA DO ALUNO

Tenho uma dúvida e não sei se é fora do contexto. Se for fora de contexto, não precisa responder.  Vi em um site recomendado por um amigo, os seguintes elementos de técnica filosófica:

"1. A anamnese pela qual o filósofo rastreia a origem das suas idéias e assume a responsabilidade por elas.

2. A meditação pela qual ele busca transcender o círculo das suas idéias e permitir que a própria realidade lhe fale, numa experiência cognitiva originária.

3. O exame dialético pelo qual ele integra a sua experiência cognitiva na tradição filosófica, e esta naquela.

4. A pesquisa histórico-filológica pela qual ele se apossa da tradição.

5. A hermenêutica pela qual ele torna transparentes para o exame dialético as sentenças dos filósofos do passado e todos os demais elementos da herança cultural que sejam necessários para a sua atividade filosófica.

6. O exame de consciência pelo qual ele integra na sua personalidade total as aquisições da sua investigação filosófica.

7. A técnica expressiva pela qual ele torna a sua experiência cognitiva reprodutível por outras pessoas.” 

Queria saber se são válidas ou não e por quê.

Fonte: http://www.adhominem.com.br/search/label/Ronald%20Robson

RESPOSTA DO PROFESSOR

Antes de tudo, não, não é fora de contexto, senão que é uma pergunta excelente. Vou por partes.

Estátua de Apolo; Inteligência artificial; etc. (em resposta a perguntas de aluno do curso Por uma Filosofia Tomista)

RESPOSTAS DO PROFESSOR

NO CORPO DO E-MAIL DO ALUNO

I) No exemplo de uma estátua de Apolo esculpida por um escultor: a figura externa de Apolo que o escultor esculpiu não é uma forma acidental no sentido metafísico da palavra, ou seja, não há causa formal ou principio metafisico constitutivo?

RESPOSTA. Sim, toda e qualquer forma artística, a forma de qualquer artefato é uma forma acidental: assim, um Apolo de mármore é uma forma acidental do mármore, que por sua vez tem forma substancial. – Mas sua causa formal é a mente do artista; e a quididade da estátua está tanto na mente no artista como na mente de quem contempla a estátua, não nesta mesma.

II) Os estudos feitos sobre a inteligência artificial atualmente no MIT nos Estados Unidos podem produzir um artefato com um software que simule aproximadamente as três operações do intelecto humano?

Ente, Gênero, Diferença, etc. (em resposta a perguntas de aluno do curso Por uma Filosofia Tomista)

RESPOSTAS DO PROFESSOR NO CORPO

DO E-MAIL DO ALUNO

(1) O Sr. foi bastante claro, mas eu preciso entender melhor a resposta. Relendo agora minha pergunta, talvez eu tenha sido pouco específico. Dada a relação: coisa-imago-signo, se nego essa triangularidade (por hipótese, pois me parece absurdo negá-la) e digo que só há a bipolaridade coisa-signo, cairei eu fatalmente no nominalismo? Suponha uma “argumentação” moderníssima da seguinte estirpe (carregando nas cores): “o que você chama de imagem é uma abstração inútil e que não tem qualquer fundamento na ordem do ser, é mera invencionice medieval, só há coisa e signo”. Posso eu concluir que o “sábio” que profira tais palavras é um nominalista? (Provavelmente o argumento da “possibilidade de tradução”, dado em aula, ou talvez a simples existência da linguagem, bastaria para provar a existência das imagens, mas enfim...). Eu faço essa pergunta pelo seguinte: se só existissem coisa-signo (hipótese absurda), então o signo referir-se-ia unicamente às coisas particulares, substância + acidentes, não havendo, portanto, universais. Nesse caso, o nominalismo seria uma necessidade lógica, me parece. É assim?

RESPOSTA. Não me parece que dizer que só há signo e coisa implique nominalismo. Ser nominalista é dizer que os nomes que damos às coisas não significam sua essência, isso independentemente de que o signifiquem diretamente ou mediante os conceitos mentais. – Quanto à prova da existência dos conceitos, sim, a tradução é uma prova suficiente, mas há outras: por exemplo, os homens podem pôr-se de acordo quanto a pensar, em diversas línguas, num mesmo assunto.   

2) Quanto à resposta, não estou certo se entendi por que implicaria em nominalismo crer que as paixões da alma não são imagens fiéis das coisas. Nessa hipótese, as imagens, mesmo que ‘não-fiéis’, não teriam ainda (essas imagens, as intelectivas) a propriedade da universalidade? E, a tendo, haveria ainda nominalismo?

RESPOSTA. Parece-me que a isto reponde a resposta anterior. Mas insista-se: quando se fala de fidelidade ou não fidelidade, fala-se com respeito às essências.

3) Eu não sei o porquê de o Sr. dizer “se se diz que o signo significa diretamente a coisa, cai-se, digamos, em certo hiper-realismo”. Poderia dizer mais a esse respeito? Eu penso no hiper-realismo a presunção de que as imagens existem em algum lugar, que são atuais, são entes propriamente ditos. Me equivoco?

Conceito quiditativo; Nada e não ser; etc. (em resposta a perguntas de aluno do curso Por uma Filosofia Tomista)

RESPOSTAS DO PROFESSOR

NO CORPO DO E-MAIL DO ALUNO

(1) Se bem entendi, há uma relação triangular entre coisa-imago-verbo ou realidade-intelecto-signo. Os signos, orais ou escritos, não significam diretamente a coisa, mas sim a paixão da alma (imago). Essa paixão sim é determinada pela coisa. Agora, em que medida negar isso implicaria em nominalismo? Digo, se eu afirmo que o signo corresponde diretamente à coisa, já cairei aí no nominalismo? Penso que, sem a imagem como ponte, perde-se o caráter de universalidade. Mas, e se, ao contrário, digo que o signo corresponde à paixão da alma, apenas, caio no idealismo kantiano? Não sei se me fiz entender, posso reformular...

RESPOSTA. Por partes.

• Implica nominalismo se se crê que as paixões da alma não são semelhanças, ou seja, se se crê que não são “imagens” fiéis das coisas.

• Não: se se diz que o signo significa diretamente a coisa, cai-se, digamos, em certo hiper-realismo.

• O signo significa a paixão da alma, e esta é semelhança da coisa. O kantismo diz: não há paixões na alma que sejam imagens das coisas – o que é completamente distinto. Nós conhecemos de fato as coisas, ao passo que o kantismo supõe impossível o conhecimento das coisas em si pela razão. Por isso é propriamente infernal.

Observação: Fez-se entender, sim, perfeitamente, e espero que eu também. 

(2) Ainda quanto à primeira operação (acredito), como é que as coisas se apresentam à mente/intelecto sem passar pelos sentidos (ao menos não pelos externos)? Elas “saltam” a 1ª operação? Exemplo: a noção de “nada”, de “absoluto não-ser”... Como é que chegamos até ela? Não me parece ter sido por formação de imagem sensível e posterior abstração... A noção de Deus, tudo bem, conhece-se pelos efeitos, mas e a de “nada”? De onde extraímos ou abstraímos essa “quididade” (se é que o nada tem quididade propriamente dita)? E aquilo que apreendemos pelos seus efeitos, “apreendemos” ainda pela 1ª operação?

O Mal, Habitus, a Apropriação famélica (em resposta a perguntas de aluno do curso Por uma Filosofia Tomista)

RESPOSTAS DO PROFESSOR NO CORPO

DO E-MAIL DO ALUNO

I) Sobre a resposta à pergunta, gostaria de fazer alguns apontamentos:

1) Antes de tudo, o mal não é propriamente um nada, mas a privação de um bem, e tal privação sempre se dá num bem.

Hum, isto é o que eu achava que havia dito, se não ficou claro, tentarei reexplicar-me: ao dizer que o mal não-é, digo-o justamente porque o mal nega a presença de um bem devido (e, portanto, de um ser). De fato, só poderia-se dizer que o mal "é propriamente" um nada, em se tratando do mal simpliciter, porquanto este seria a negação universal do bem e, portanto, do ser.

RESPOSTA. O mal simpliciter é um ente de razão, não porém no sentido de ente de razão lógico, que tem sempre fundamento remoto in re, na coisa, na realidade. O mal simpliciter, por não ter fundamento nenhuma na realidade, é um ente de razão enquanto quimera. Não existe o mal simpliciter, à parte; o mal é sempre a privação de um bem, e sempre se dá num bem.

II) Assim como bom é ser capaz de ver, e mau é não-ser capaz de ver. Como o mal tanto nas coisas (isto é, o mal enquanto a ausência deste ou daquele bem devido) - o qual passo a chamar de mal secundum quid [1] -, quanto o mal "em si" (isto é, enquanto absoluta negação do bem e, portanto, do ser) - o qual passo a chamar de mal simpliciter -; ou não são em absoluto (como o mal simpliciter) ou só podem existir enquanto afirmam a bondade daquilo que são privação[2] (como o caso do mal secundum quid) sem ser de modo algum per se.

RESPOSTA. O mal nunca pode ser por si, mas sempre, ao modo de privação, em outro. Não existe, pois, o mal simpliciter. Se o houvesse, estaria negado o Bem simpliciter, que é Deus (donde o combate acirrado de S. Agostinho ao maniqueísmo).

III) De maneira que qualquer coisa (e, portanto, algo que é, e é perfeito, e é bom) que se deseje, só pode ser desejada enquanto é boa, porque nem o mal simpliciter pode ser objeto da vontade (já que não-é em absoluto) e porque o mal secundum quid só se diz enquanto é privação de um bem e em um bem, de maneira que só este bem (no qual o mal é privação) que pode ser objeto da vontade.

RESPOSTA. Está correto, mas evite a distinção entre mal simpliciter e mal secundum quid, pelas razões aduzidas. Deixe tal distinção para o bem.

IV) [1] É possível este uso análogo dos termos ou descambo a ser equívoco?

RESPOSTA. Não se trata de analogia ou univocidade, mas do que já se disse.

V) [2] Afinal, não se diria que é mau ser cego, se não fosse bom ser capaz de ver.

RESPOSTA. Sim, mas daí não se segue o restante (a distinção entre simpliciter e secundum quid quanto ao mal, distinção que, insista-se, decorre de uma quimera).

VI) 2) Depois, não é pela razão indicada que a vontade não pode querer o mal para si. A vontade não pode querer o mal para si porque cada um de nós não pode querer senão o bem e a felicidade para si próprio. Tome-se o caso do suicida: no momento em que escolhe suicidar-se, isto se lhe afigura um bem, sem o qual lhe sucederiam os males de que quer livrar-se.

Carlos, do modo como expuseste aqui (creio que pela brevidade, e por não poder mais que apresentar a coisa senão enquanto delineio), pareceu-me uma petição de princípio. "A vontade não pode querer o mal, porque só pode querer o bem". Que eu não entendi direito?

O Bem e o Mal (em resposta a pergunta de aluno do curso Por Uma Filosofia Tomista)

PERGUNTA DO ALUNO

Ingenuamente questiona-se a asserção de que a vontade sempre busque um bem universal, nomeando ocasiões em que há indivíduos claramente cobiçosos de algo realmente ruim. Ao que se responde, parece-me, delineando as relações entre as potências da alma e mostrando que o intelecto pode levar a vontade a querer algo mau, por um erro seu, isto é, quando eventualmente não indicar à vontade o que é verdadeiramente bom, mas apenas algo que tem aparência de bom, sem sê-lo real e verdadeiramente.

Pois bem, eis minha pergunta: poderia argumentar-se também neste caso - e até principiologicamente - que a vontade jamais pode querer o mal - especialmente o mal simpliciter - porque o mal não-é? Afinal, o mal, não-sendo, não-pode ser objeto da vontade, donde proveria a necessidade de que a vontade quisesse o bem, e sempre o bem.

RESPOSTA DO PROFESSOR

Videoaula "O papa herético", de Carlos Nougué

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A Verdade; a Noção de Participação; as Categorias (em resposta a perguntas de aluno do curso Por uma Filosofia Tomista)

RESPOSTAS DO PROFESSOR NO CORPO

DO PRÓPRIO E-MAIL DO ALUNO

1)  Se não estou errado, em alguma aula o senhor disse que o princípio de (não) contradição vem antes do princípio de identidade. Se assim for, entendo que sua afirmação não concorda com Jolivet:

“a) A consideração do ser em si mesmo dá origem ao princípio de identidade: “o que é é”, ou ainda: “o ser é idêntico a si mesmo”. – O princípio de identidade pode exprimir-se sob uma forma negativa: “o que não é não é”, ou ainda “uma coisa não pode ao mesmo tempo e do mesmo ponto de vista ser e não ser” (princípio de não-contradição ou, mais resumidamente, princípio de contradição), – ou, sob forma disjuntiva: “uma coisa é ou não é”, ou ainda: “entre ser e não ser não existe meio termo” (princípio do terço excluído).”1

Parece-me que “princípio de identidade” e “princípio de não contradição” são expressões diferentes para a mesma coisa, vista de pontos de vista diferentes.

Se realmente o senhor afirmou a diferença entre os dois, gostaria que explicasse por que este trecho de Jolivet estaria sem sentido.

Sexo masculino e sexo feminino (em resposta a pergunta de aluna do curso Por uma Filosofia Tomista)

PERGUNTA DA ALUNA

O senhor explicou muito bem a questão da essência e dos acidentes. Não sei se o que perguntarei é respondido nas aulas posteriores à quinta, na qual estou (se sim, basta me indicar onde que fico grata). Vou tentar me explicar sem confusão. Algumas vezes quando se fala do "homem", ou do "cão", ou do "gato" etc., eu os compreendo Homem, Cão e Gato, não "entes particulares" (não sei se se fala assim). Ao tentar distinguir em alguns entes sua essência e seus acidentes, esbarrei em uma dúvida: em essência, eu sou uma substância, vivente, animal, racional. Mas, além disso, sou do gênero feminino. Há homens (seres humanos) do gênero masculino. Ser do gênero feminino (ou masculino) é essência quando se trata de um ente individual e não do Homem em geral (nem que eu queira serei masculina em essência um dia)? Ou é acidente? Se for acidente, é passível de mudança?

Ente, Essência, Forma, etc. (em resposta a perguntas de aluno do curso Por uma Filosofia Tomista)

1) No penúltimo e-mail, item 7, alínea 'a', o senhor diz: "O ser (ou ato de ser) é o ato não só da essência, mas de tudo, incluindo os demais atos: forma, etc.", o senhor separa, ou parece separar, essência e forma. Mas Sto. Tomás (em De Ente et Essentia) parece usar "essência" como sinônimo de "forma", por exemplo (perdoa-me se há erro no entendimento, meu latim é pouco desenvolvido, por enquanto): "Et quia illud, per quod res constituitur in proprio genere vel specie, est hoc quod significatur per diffinitionem indicantem quid est res, inde est quod nomen essentiae a philosophis in nomen quiditatis mutatur. (...) Dicitur etiam forma secundum quod per formam significatur certitudo uniuscuiusque rei, ut dicit Avicenna in II metaphysicae suae." (sublinhei). Supondo que não haja uma contradição entre o senhor e Sto. Tomás, pergunto: o termo "forma", tal como usado, é equívoco ou análogo? [Comecei a ler as Categorias, conforme a bibliografia pede].

Tomismo, S. Tomás, Maritain, etc. (em resposta a perguntas de aluno do curso Por uma Filosofia Tomista)

PERGUNTAS DO ALUNO

Se bem entendi, o professor sustenta que, de forma geral, as principais causas dos erros dos discípulos de Sto. Tomás são os ataques de um ambiente hostil conjugados com certa condescendência, ou recuo, dos próprios tomista, provavelmente, dada falta de uma relação vital e real com o tomismo. Sem querer iniciar uma regressão ad infinitum: por que falta essa relação vital e real? Seria isso obra do ambiente, ie, das condições existenciais? Se o é, pode-se reduzir a segunda causa à primeira? Ou seja, pode-se dizer que não se tem uma relação vital e real com o tomismo devido aos ataques intelectuais que ele sofre? Assim não me parece... Qual seria, pois, a causa?

Uma segunda questão: o professor também menciona a confusão entre essência e existência, que parece ser reiterada entre alguns discípulos de Sto. Tomás. Há alguma causa específica para esse equívoco? Me parece ser uma distinção um tanto quanto intuitiva, por que erram? E em que medida confundir essência e existência implica em confundir ser e ente?

Mudando ligeiramente a temática (nem tanto quanto parece, acredito), o senhor menciona que Garrigou-Lagrange erra em filosofia, mas não em teologia. Mas se a filosofia está ordenada à teologia, sendo como que um preâmbulo desta, como é possível errar na filosofia e, não obstante, acertar na teologia? Nesse caso, a teologia não seria “postiça”? Ou será possível que o erro (na filosofia) conduza ao acerto (na teologia)? Terceira hipótese, acaso o(s) erro(s) filosófico(s) de Lagrange seriam não-essenciais, por assim dizer?

Então, basicamente, com sua licença, para praticar a forma mentis tomista, minhas questões se reduziriam a 3:

1) Se a causa dos erros dos tomistas pode ser reduzida a uma única?

2) Se há causa específica para a confusão entre essência e existência?

3) Se é possível errar na filosofia enquanto se acerta na teologia e em que medida?

Duas questões mais “mundanas”: (1) Se o senhor fosse fazer uma crítica quanto a Santo Tomas, qual seria? (2) Fez-se menção a que Maritain está errado, aparentemente em relação à lógica (não sei se entendi bem). Que erro seria? O livro “Lógica Menor” é seguro? Estou ciente das críticas a Maritain em âmbitos outros que não a lógica.

As duas sabedorias (em resposta a perguntas de aluno do curso Por uma Filosofia Tomista)

Quanto à aula 1 se me apresentam estas duas dúvidas:

a) 1- Protágoras: o homem é a medida de todas as coisas. Seria isto realmente um antropocentrismo? Eu imagino que, talvez seja apenas um reconhecimento da obra mais perfeita de Deus: o homem. Criação tão perfeita que o próprio Deus se fez Um conosco. Sendo assim, imagino que seria bastante lógico que o homem fosse o centro de todo o sensível que existe, portanto a medida de todas as coisas, o meio, o central, o principal. Já certa vez ouvi falar de um trabalho científico que afirmava que o homem é o meio de tudo o que de sensível existe. Seríamos a média das medidas de todo o universo, o centro entre os átomos e as constelações. Não encontrei este trabalho nunca, mas vou procurar novamente.

RESPOSTA. Vou por partes na resposta.

• Sem dúvida alguma é um antropocentrismo. Deus é que é a medida de todas as coisas (sensíveis e não sensíveis). Como veremos no Apêndice “A Política e Sua Ordem ao Fim Último do Homem”, tudo quanto há imita de algum modo a Deus: o não vivente enquanto é (porque Deus é o próprio Ser); o vivente enquanto é e vive (e a vida de Deus é a vida por antonomásia); o vivente sensível enquanto é, vive e conhece (e Deus é o próprio conhecer, sobre todo e qualquer conhecer); e o homem e o anjo enquanto são, vivem, conhecem intelectivamente e querem, cada um a seu modo (e Deus é o Intelecto-Vontade de que todo intelecto e todo querer decorrem).

• A obra mais perfeita de Deus não é o homem, mas os anjos, e a mesma afirmação de que o é o homem já é antropocêntrica.

• Aqui entramos de chofre na Teologia Sagrada: Deus só se fez uno conosco secundum quid, em certo sentido: a saber, segundo assumiu a natureza humana. Mas em Cristo a natureza humana se ordena à divina; e mais: ele encarnou-se não por causa da perfeição do homem, mas para salvá-lo, para redimi-lo – e quem necessita de salvação e redenção não pode senão ser imperfeito. Dizer que ele se encarnou por causa da perfeição do homem é como pôr a Deus abaixo do homem e dar a este o ser causa das ações daquele, o que é um absurdo em todos os sentidos. O que você afirma supõe, mesmo que inconscientemente, a mais condenável das teses do humanismo teológico: a de que Deus criou o mundo e se encarnou para maior glória do homem. Aristóteles horrorizar-se-ia, com razão, diante de tal tese. Muito pelo contrário, Deus criou tudo – incluído o homem, o ápice da criação sensível – e encarnou-se em ordem à sua mesma glória, para maior glória dele mesmo. (Não que necessite de tal glória, senão que lha devem todas as criaturas, incluído homem, justo por ser criaturas suas.) Se assim não fosse, deveríamos louvor antes ao homem que a Deus, o que não se segue.

• O trabalho científico a que você se refere não pode passar de hipótese, e jamais comprovável cientificamente. Por quê? Porque, para saber que algo é o meio ou centro do universo, é preciso ver de cima todo o universo: com efeito, não se encontra o centro de uma circunferência sem que se tenha a esta inteira no campo de visão. Ora, os únicos que podem apreender todo o universo são Deus mesmo ou os anjos; portanto, a certeza quanto a se há tal centro sensível, e, caso o haja, se é o homem, continuará nesta vida a ser segredo para nós. – O que, sim, se pode dizer com toda a certeza é que o homem é a fronteira entre o sensível e o espiritual. Por quê? Porque os reúne a ambos em si: ele é tanto sensível, pelo corpo, como espiritual, pela alma.

b) 2- Noite da inteligência até à filosofia grega: os ensinamentos da antiga Religião verdadeira, que, desde a expulsão do Éden foram ensinados e tradicionalmente reproduzidos até a vinda de Nosso Senhor não seriam também sabedoria e/ou inteligência? O que os gregos ensinavam pela filosofia e razão, em outras terras se ensinava pela revelação e fé já há muito tempo antes.

Apresentação da página “A Boa Música”

C. N.

Ao contrário do que pretendeu provar Jacques Maritain em Art et scolastique, as chamadas “artes do belo” (de que a música é talvez a mais importante) participam de dupla ordem: a ordem da poiesis, e a ordem da moral. Ora, não é difícil concluir que a segunda tem, com respeito à primeira, razão de fim, e que, portanto, a primeira tem, com respeito à segunda, razão de meio. Ademais, porém, a própria ordem da moral tem razão de meio com respeito ao fim último do homem e de todo o universo ― Deus. Logo, as “artes do belo” são, como todas as artes, meios de meio com respeito ao fim último, e a este, portanto, também se ordenam essencialmente.

Ademais, a bondade ou a maldade de tudo na ordem da moral são consideradas tais com respeito ao fim. Ora, como visto, também as “artes do belo” se ordenam à vida moral, que por sua vez se ordena ao fim último do homem. Logo, toda e qualquer obra das “artes do belo” que se desvie ou faça desviar, de qualquer modo, da reta ordem moral e, pois, do fim último será má, e o será na mesma medida em que deles se desviar ou fizer desviar.

Em outras palavras: embora, para ser boa, qualquer obra das “artes do belo” necessite ser “poieticamente” ou “artisticamente” conseguida, ela só será boa simpliciter se for boa também em ordem ao fim. Tudo isso decorre de as “artes do belo” participarem das duas ordens referidas, na ordenação referida.

É o que expressava Johann Sebastian Bach ao dizer: “A música só tem por fim louvar a Deus e recrear a alma (dentro de justos limites). Quando se perde isso de vista, já não pode haver verdadeira música, e não restarão senão barulhos e gritos infernais” (em Pequena Crônica de Anna Magdalena Bach).

E é o que tentaremos mostrar em todos os artigos de A Boa Música.

Trechos da primeira aula do curso sobre A Existência de Deus

Trechos da primeira aula do curso sobre A Existência de Deus