sexta-feira, 27 de abril de 2018

Querem um esporte reto e honrado? Cumpram os mandamentos


Carlos Nougué

Por ocasião da próxima Copa do Mundo, meditemos um pouco sobre o esporte. Sim, porque que fim ou fins buscam os homens quer com as várias modalidades de atletismo, quer com os diversos esportes coletivos?
Ora, relembremos o que essencialmente se disse em alguns artigos sobre a música: a arte ordena-se ou deve ordenar-se a um de quatro fins, adquirindo porém cada um desses fins caráter de meio com relação ao fim último do homem. Tal caráter de meio decorre de um fato ineludível, assim expresso filosoficamente: é impossível à vontade humana desejar ao mesmo tempo objetos diversos como fins últimos. (Para o perfeito entendimento desse princípio, leia-se Santo Tomás, Suma Teológica, Ia-IIae, q. 1, a. 5, artigo intitulado, precisamente, “Pode um homem ter muitos fins últimos?”.)
Pois bem, algo semelhante sucede com o esporte: porque, como disse há mais de 50 anos o grande Papa Pio XII em Esporte e Ginástica, “tudo o que serve para a consecução de determinado fim deve extrair sua regra e sua medida de tal fim. Ora, o esporte e a ginástica têm como fim próximo educar, desenvolver e fortificar o corpo em seu aspecto estático e dinâmico; como fim mais remoto, a utilização, por parte da alma, do corpo assim preparado para o desenvolvimento da vida interior ou exterior da pessoa; também como fim mais profundo, contribuir para a sua perfeição; por último, como fim supremo do homem em geral e comum a toda e qualquer forma de atividade humana [grifo nosso], aproximar o homem de Deus”.
Estabelecidos assim os fins do esporte em geral, “segue-se que neles se deve aprovar tudo quanto serve para alcançar os fins indicados, naturalmente na ordem que lhes convém; deve-se rejeitar, pelo contrário, tudo quanto não conduz a tais fins, ou se afasta deles, ou sai do lugar que lhes é [devidamente] atribuído” (idem), exatamente, aliás, como no caso da música e da arte em geral.
Não que o senso religioso e moral desconheça e rejeite o que é próprio do corpo (que é o fim próximo do esporte) ou a necessidade estética do homem (que é o fim próximo da arte [no sentido moderno]). Mas vai muito além e, ensinando a relacioná-los com a sua primeira origem, atribui-lhes “um caráter sagrado de que as ciências naturais e a arte não têm, de per si, nenhuma ideia” (idem).
Sim, porque Deus coroou a criação visível formando do barro o corpo humano e “inspirou-lhe na face”, prossegue Pio XII, “um sopro de vida que fez do corpo a habitação e o instrumento da alma, o que é o mesmo que dizer que, com isso, elevou a matéria ao serviço imediato do espírito” (idem). Estava preparado o corpo humano, portanto, para receber a dignidade de templo de Deus, “com aquelas prerrogativas, também superiores, que correspondem a um edifício a Ele consagrado” (idem), razão por que dizia o Apóstolo: “Glorificai e levai Deus no vosso corpo”, que “pertence ao Senhor” (ver Cor., VI, 13, 15, 19-20).
Por tudo isso, se é verdade que o esporte não deve temer de modo algum tais princípios religiosos e morais, é preciso, no entanto, excluir dele algumas coisas que se opõem ao que acaba de ser indicadotal como se deve fazer na música e na arte em geral. É ainda do Papa a palavra: “A sã doutrina ensina a respeitar o corpo, mas não a estimá-lo mais que o devido. A máxima é esta: Cuidado do corpo, fortalecimento do corpo, sim; culto do corpo, divinização do corpo, não”, porque “o corpo não ocupa no homem o primeiro lugar, nem o corpo terreno e mortal, como é agora, nem o glorioso e espiritualizado, como será um dia. Ao corpo tirado do barro não cabe a primazia no composto humano, a qual corresponde ao espírito, à alma espiritual” (Pio XII, Esporte e Ginástica).
Além do mais, assim “como há uma ginástica e um esporte que com sua austeridade concorrem para refrear os instintos, assim também há formas de esporte que os despertam, quer com uma força violenta, quer com as seduções da sensualidade. Ainda do ponto de vista estético, com o prazer da beleza, com a admiração do ritmo na dança e na ginástica, o instinto pode inocular seu veneno nas almas. Há, além disso, no esporte e na ginástica, na rítmica e na dança, certo nudismo que não é necessário nem conveniente. Não sem razão [...] disse um observador totalmente imparcial: ‘O que interessa à massa neste campo não é a beleza do nu, mas o nu da beleza’. Diante de tal maneira de praticar a ginástica e o esporte, o senso religioso e moral põe seu veto” (idem), assim como o põe na arte em geral.
Mais ainda, na própria prática do esporte devem ou deveriam ser observados certos requisitos, como “franqueza, lealdade, cavalheirismo”, que excluem, “como a uma mácula infamante, o emprego da astúcia e do engano” (idem), devendo o bom nome e a honra do adversário ser tão queridos e respeitados como os próprios.
O fato evidente, porém, é que no mundo moderno o esporte (como a arte) desatende a tudo quanto se disse acima. Mais que nunca, ele transformou-se em ídolo, e não raro em objeto supremo da vida. Mas, assim como a arte, o esporte deveria “converter-se quase numa ascese de virtudes humanas e cristãs [...], por mais penoso que seja o esforço exigido, a fim de que o exercício do esporte se supere a si mesmo, consiga um de seus objetivos morais e seja preservado de desvios materialistas que rebaixariam seu valor e nobreza. Aí está resumido o que significa a fórmula: Querem agir retamente na ginástica, no jogo, no esporte? Guardem os mandamentos em seu sentido objetivo, simples e preciso” (idem).
Ora, se o esporte não se converte em tal, mas antes em ídolo, é porque o mundo atual já se esqueceu culpavelmente do principal dos mandamentos do Decálogo: Eu sou o Senhor teu Deus, e tu não terás outro Deus além de mim, “nem sequer o próprio corpo nos exercícios físicos e no esporte’, o que representaria “quase uma volta ao paganismo” (idem).
Mais de cinquenta anos após o saudoso Papa Pio XII ter escrito isso, já se deu cabalmente tal volta ao paganismo. Mais que isso, porém: se o mundo pagão como que ansiava uma justiça e uma verdade que ele não podia alcançar por si mesmo, o mundo atual, neopagão, impugna a própria Verdade e Justiça, que, feita Carne, habitou entre nós.

terça-feira, 23 de janeiro de 2018

A Teoria da Evolução contra a ciência e a Fé (O conto do macaco)


A Teoria da Evolução contra a ciência e a Fé
(O conto do macaco)

Raúl Leguizamón
Doutor em Biologia, mexicano, 
residente em Córdoba, Argentina


Introducão

     Os dogmas de fé são muito difíceis – se não impossíveis – de refutar com argumentos científicos. A história da humanidade sobejamente o testemunha.
     O nosso tempo não escapa, decerto, a esta regra, já que na atualidade, como em todas as épocas, uma boa quantidade de pessoas segue obstinadamente crendo coisas não só desprovidas de todo o fundamento científico, mas, além do mais, em franca contradição com o conhecimento científico que hoje possuímos. 
     Para dar um exemplo, entre centos, do atrás dito, referir-me-ei à insólita crença atual de muita gente – curiosamente, muitos deles cientistas – de que o homem descende do macaco. Sim, senhor! Assim, tal e qual.
Porque tem de saber-se que o tal pensado e manipulado "antecessor comum" do homem e do macaco, de que falam muitos cientistas e divulgadores. não é nem pode ser outra coisa senão um macaco. 0 suposto .”antecessor comum” seria certamente chamado macaco por alguém que o visse, afirmava o ilustre paleontólogo da Universidade de Harvard, George G. Simpson. É pusilânime, senão desonesto, dizer outra coisa, acrescentava Simpson. E desonesto, acrescento eu.
De maneira que todos os esforços dos antropólogos e investigadores deste tema, não se dirigem, de modo algum, a dilucidar, objetivamente e sem preconceitos, de que modo se originou o homem, mas de que macaco veio.
     Por outras palavras: o postulado da nossa origem simiesca é uma convicção da qual se parte, e não uma conclusão a que se chega.
Ora bem, esta convicção, que muitos cientistas e divulgadores sustentam encarniçadamente (até ao ponto de mostrá-la ao mundo como um fato científico e demonstrado!), é – por definição – algo que está fora do campo da ciência experimental, que se baseia, precisamente na observação e reprodução experimental do fenômeno sob estudo. Coisas evidentemente impossíveis neste caso.
     De maneira que, e com risco de não respeitar o significado das palavras, esta crença na origem do homem a partir do macaco é só uma hipótese de trabalho, uma suposição, uma conjectura, mais ou menos razoável, mais ou menos coerente, mais ou menos disparatada, mas sempre de caráter hipotético. Não só não demonstrada, mas, ainda mais – por definição – indemonstrável. E a ciência é demonstração.
O que a ciência pode legitimamente fazer a este respeito, é abordar o tema de forma indireta, isto é, examinar a suposta evidência científica que demonstraria a transformação do macaco em homem e, sobretudo, o mecanismo que se propõe para explicar essa transformação, para ver se dito mecanismo está em coerência ou em contradição com leis científicas bem estabelecidas; ou, ao menos, com a sensatez.
Por outras palavras, se bem que a ciência não possa dizer-nos como foi realmente a origem do homem – por tal ser metodologicamente impossível – pode dizer-nos, em troca, como não pôde ter sido essa origem.
Esclarecido este ponto, digamos que o que hoje vemos (base primeira do método cientifico), é que os homens originam-se de homens, e que os macacos engendram macacos. Por conseguinte, e em razão do princípio científico da uniformidade metodológica, segundo o qual o presente explica o passado, legítimo é supor que os homens sempre se originaram de homens e nunca de macacos. São os cientistas que sustentam o contrário (isto é, que alguma vez os macacos engendraram homens, ou se transformaram em tais) que tem o ônus da prova. Quer dizer, os que deviam carregá-los, se este tema fosse tratado com um mínimo de rigor e honestidade científica.
Como não é, resulta que, paradoxalmente, se aceita como dogma de fé (em nome da ciência – imagine-se!) que o homem descende do macaco; e a partir deste dogma interpretam-se e manipulam-se os dados científicos.
Mas, por que – tem de se perguntar – esta convicção tão categórica sobre a nossa origem? Quais são os fundamentos científicos de tamanha certeza? Bom, como disse atrás, fundamentos propriamente científicos não os há. A razão determinante e fundamental pela qual muitos autores crêem que o homem se originou a partir do macaco, é porque aceitam cegamente a hipótese evolucionista-darwinista que tal afirma. E ponto.
Não obstante, como numerosos cientistas, divulgadores, "charlatães cósmicos" da TV, revistas "muito interessantes", livros de texto e trovadores diversos nos saturam diariamente com as "evidências científicas" que "demonstram" a origem simiesca do homem, vale a pena analisarmos sucintamente estas supostas evidências "indubitáveis", segundo os mais fervorosos crentes na hipótese evolucionista-darwinista. 
 
Semelhanças

domingo, 21 de janeiro de 2018

Textos em resposta a Duns Scot, por Carlos Nougué


Texto 1
(in Duns Scot, Tratado do Primeiro Princípio,
tradução e [algumas] notas de Carlos Nougué,
São Paulo, É Realizações, p. 145-146)

Há grande distância entre a posição scotista e a aristotélico-tomista com respeito ao composto hilemórfico, ou seja, ao composto matéria-forma, distância fundada em princípios filosóficos diversos e inconciliáveis, e que tem consequências também diversas e inconciliáveis. Para Aristóteles e para Santo Tomás de Aquino, todo e qualquer ente do mundo sensível, ou, em outras palavras, todo e qualquer ente corpóreo ou material, é já uma dualidade ontológica de matéria e forma — seja tal ente um elefante, uma rosa, um grão de areia. No mundo sensível, não pode existir nem se pode conceber matéria sem forma nem forma sem matéria (obviamente, a questão da sobrevivência da alma humana, que é a forma substancial do composto humano, é problema à parte; cf. Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q. 89 inteira; Suma contra os Gentios, II, c. 81; Questões Disputadas sobre a Alma Humana, a. 15, 17 e 18; etc.). Certamente, a distinção entre matéria e forma é distinção real, não mera distinção de razão; mas distinção real não implica necessariamente, como de fato não implica no composto hilemórfico, separabilidade efetiva, digamos, física, nem separabilidade conceptual absoluta: não se pode conceber a matéria e a forma como “não unidas”. Só se pode conceber a distinção real entre matéria e forma como distinção entre os dois princípios — um potencial, a matéria, e o outro atual, a forma — que compõem cada ente, que porém é sempre substancialmente uno. E note-se que a matéria prima não tem essência independente da que a forma confere ao composto hilemórfico; não tem por si nenhuma qualidade isolada nem propriedade atual, porque estas não se podem conceber senão com respeito à forma; e por si tampouco tem extensão atual, porque todo e qualquer “corpo extenso” é já um composto hilemórfico. Se, pois, a matéria é pura potencialidade, pura potência, enquanto a forma, como ato, é a perfeição do composto hilemórfico, a mesma matéria, porém, é a capacidade desta perfeição. Ora, em se tratando das criaturas, dizer capacidade é dizer limitação. Com efeito, não se daria a finitude essencial de cada ente neste mundo sensível se a própria forma não fosse limitada pela capacidade da matéria que a recebe: Deus, que é a causa primeira de tudo e pois de todo e qualquer composto, só pode produzir um ato como limitado porque o faz ser recebido numa potência que o limita. E, como dizer ato é dizer perfeição, e como o ato enquanto perfeição tende a expandir-se sem limitação intrínseca, o próprio ato não poderia, sem contradição, dar a perfeição e ao mesmo tempo limitá-la; e, se o ato não fosse recebido e limitado pela potência, já não seria o ato dos compostos que são os entes: seria sem limite, seria Ato Puro, o que só Deus é. (Diga-se, todavia, que de certo modo também a forma limita a matéria, porque, como diz o Aquinate na Suma Teológica [I, q. 7, a. 1, c.], a matéria, “enquanto não recebeu uma forma, é suscetível de receber muitas”. Para a teoria da dualidade ato-potência, cf. Santo Tomás de Aquino, In IX Metaph., lect. 1-10; In I Phys., lect. 9; In III Phys., lect. 2; etc.)


Texto 2
(in ibidem, p. 149-150)

Antes de tudo, há aqui um equívoco de Duns Scot, ou de Felix Alluntis, que inclui em sua tradução a nota 30 acima: não é isso o que diz Santo Tomás de Aquino em nenhuma de suas obras. Para mostrá-lo, partamos da primeira passagem referida na nota (ou seja, S. Th, I, q. 7, a 1, c.); nela, o Aquinate visa unicamente a responder a certas objeções à infinitude de Deus, como se lê: “Respondo. Deve dizer-se que todos os antigos filósofos reconheceram que o primeiro princípio é infinito [...]. Mas, tendo errado alguns acerca da natureza do primeiro princípio, erraram também, consequentemente, no que diz respeito à sua infinitude. Porque, como supunham que a matéria é o primeiro princípio, consequentemente atribuíram ao primeiro princípio infinidade material, dizendo que o primeiro princípio das coisas é um corpo infinito. Considere-se”, no entanto, que “a matéria é de algum modo limitada pela forma, e esta por aquela. (...) A matéria deve sua perfeição à forma, que a limita, e por isso o infinito atribuído à matéria tem razão de imperfeito, porque é como a matéria sem forma. A forma, porém, não é aperfeiçoada pela matéria, mas antes tem restringida sua amplitude por ela, e por isso o infinito considerado do ângulo da forma não determinada pela matéria tem razão de perfeito. Ora, o que é o mais formal em todas as coisas é o ser mesmo (...). E, porque o ser divino não pode ser recebido em aliquo, mas é ele mesmo seu ser subsistente (...), é evidente que Deus mesmo é infinito e perfeito”. Vê-se, pois, que Santo Tomás nesta passagem não busca senão refutar argumentos contra a infinitude de Deus baseados na matéria; mas vê-se também — e sobretudo, quanto ao que aqui se trata — que, ao concluir com o ser divino, ele não diz que este “não é recebido na matéria”, mas sim que “não é recebido em aliquo”. Por conseguinte, Santo Tomás não diz que “a forma que por sua natureza não é ordenada a unir-se à matéria é infinita”, mas tão somente que o ser divino, que é, ele mesmo, seu ser subsistente, não pode ser recebido em aliquo, razão por que Deus é infinito. Em princípio, pois, afirmar, como de fato faz o Aquinate, que “o anjo é imaterial e, no entanto, não é infinito” não implica a contradição que quer ver Duns Scot na doutrina tomista com respeito ao que aqui nos ocupa. Mas pode parecer implicar lacuna ou falta de consequência se não se entende e não se explica por que, sendo o anjo imaterial, não é todavia infinito. Respondamo-lo segundo Santo Tomás de Aquino (que, no ponto em questão, e na perspectiva da revelação, vai muito além de aristóteles). Se os entes não são infinitos, sendo-o somente o ser divino, é porque em todos há de haver alguma composição (e não a há, é claro, tão somente no mesmo ser divino). Antes de tudo, todos os entes criados são compostos de dois princípios primeiros ou primários: ato e potência (cf., como já se disse, Santo Tomás de Aquino, In IX Metaph., lect. 1-10; In I Phys., lect. 9; In III Phys., lect. 2; etc.), ao contrário de Deus, que é Ato Puro; e tal, insista-se, vale tanto para os entes do mundo sensível como para os anjos ou puros espíritos. Por seu lado, porém, como já vimos, os entes do mundo sensível são compostos de matéria e forma, estando aquela em potência ao ato que é a forma; ao passo que nos anjos não há esta composição: são pura forma. Mas, se estes puros espíritos são pura forma, é preciso averiguar se não tem razão Duns Scot. Demos então a palavra ao mesmo Santo Tomás: “(...) se não há no anjo composição de matéria e forma, há porém composição de ato e potência. O que pode patentear-se pela consideração das coisas materiais, em que se encontram estas duas composições. A primeira é a da forma e da matéria que constituem uma natureza. Mas uma natureza [ou essência] assim composta não é seu ser; seu ser é seu ato. Razão por que a mesma natureza é para seu ser o que a potência é para o ato. Por conseguinte, fazendo abstração da matéria, e admitindo que a forma subsiste sem estar na matéria, ainda permanece a comparação da forma com respeito ao ser com a potência com respeito ao ato. Tal é a composição que se há de entender nos anjos [...]” (Summa Theologiae, I, q. 50, a. 2, ad 3). E mais: “[...] toda e qualquer criatura é finita simpliciter na medida em que seu ser não é absolutamente subsistente, senão que é limitado a alguma natureza, à qual se une” (Summa Theologiae, I, q. 50, a. 2, ad 4). Em suma, e insistindo precisamente na passagem de Santo Tomás equivocadamente interpretada por Duns Scot: porque nos anjos a forma é idêntica à essência, é ela, a mesma forma-essência, o que está em potência ao ser; logo, o ser dos anjos é recebida em aliquo: a forma-essência — e por isso os anjos não são infinitos. A forma-essência é para os anjos o que a essência, composta de matéria e forma, é para os entes corpóreos. (N. T.)