A democracia moderna é uma religião

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"Contra a hermenêutica da continuidade em Dignitatis Humanae", por Dom Bernard Tissier de Mallerais, FSSPX (tradução de Witor Belchior)

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A perseguição dos progressistas aos católicos tradicionais no decorrer do CVII

 Frei Mario Agustín Pinto, O.P.

(Publicado na revista VERBO, setembro de 1964, nº 44/45.)

Tradução: Urlan Salgado de Barros 

Dizia São Jerônimo, aludindo à singular difusão que em seu momento alcançara a heresia do arianismo, que um dia o mundo despertou vendo com espanto que era ariano. Pois bem, algo análogo pode dizer-se em nossos dias com respeito a essa nova forma de erro que genericamente leva o nome de progressismo católico.

O progressismo, com efeito, infiltrou-se em todos os âmbitos da Igreja, mas de modo principal nos seus centros mais vitais, ou seja, nos seminários, nas casas de formação do clero secular e regular, nas Universidades, academias e institutos católicos, em todos aqueles lugares, enfim, onde se formam as mentes daqueles que estão destinados a ser os dirigentes e mentores do povo cristão. É um processo semelhante àquele que oferecera, no começo deste século, o modernismo, com o qual, por outro lado, se apresenta em continuidade perfeita, e contra o qual reagiria com sobrenatural fortaleza São Pio X. Infiltra-se como um veneno sutil que dissolve as mentes dos homens e as estruturas sociais nas fileiras dos leigos, do clero, do episcopado, determinando atitudes, iniciativas, proposições, decisões, que provocam a angústia das almas fiéis e a desorientação e confusão no povo crente, que acaba por não saber afinal o que pensar nem o que fazer, pois vê que se questionam práticas, certezas, costumes que supunha, fundadamente, imutáveis.

Aos que, desde trinta anos atrás, vínhamos acompanhando com atenção e angústia este processo, a situação a que chegamos não pode certamente surpreender. É a conclusão lógica dos erros do liberalismo, do modernismo, do maritainismo, do personalismo, que se combinaram e se resolveram no erro global do progressismo. Mas a grande massa dos fiéis católicos não possuía elementos suficientes para suspeitar o que se vinha incubando no seio da Igreja, pois até pouco tempo atrás as novas ideias se manifestavam rodeadas de precauções e cautelas, ante o temor da autoridade eclesiástica, e principalmente da Congregação do Santo Ofício, cuja necessária função moderadora e vigilante fez dela objeto de ataques tenazes e insensatos. Mas eis que, de repente, parece que todas essas inibições desapareceram, como se todas as comportas fossem abertas. Por isso o mundo católico pôde despertar um dia vendo, com assombro, que estava circundado, infiltrado, penetrado pela maré imparável e sempre crescente das novas correntes progressistas.

Ante esta situação, em verdade dramática, é necessário, hoje mais que nunca, que os espíritos que souberam conservar sua lucidez intelectual, e seguem aderindo firmemente à integral doutrina da Igreja – os tão censurados “integristas” das campanhas difamatórias do progressismo –, deem seu testemunho da verdade, para contribuir para dissipar, na medida de suas forças, tão universal confusão. Assim fizemos entre nós, os teólogos argentinos, que desde muito tempo atrás se vêm assinalando por sua intrépida constância na luta contra os erros que conduziram gradualmente até a atual crise progressista. Por tudo isso, recomendamos vivamente os estudos recentemente publicados que projetam vivíssima luz sobre o fundamento, a raiz e as múltiplas implicações dos erros que vínhamos comentando. Um deles é o R. P. Alberto Vieyra, O.P., que em seu opúsculo “O erro do progressismo” (“El error del progresismo”), assinala agudamente com fundamento filosófico este erro, o deslocamento que nele se produz no sujeito mesmo da moralidade sob influxo da instância personalista e existencialista da filosofia contemporânea, radicalmente oposta à filosofia cristã tradicional das essências eternas e imutáveis. O outro é um folheto que contém conferências do R. P. Julio Meinvielle, “Em torno do progressismo cristão” (“En torno al progresismo cristiano”). Já no ano de 1960, em um número da Revista Estudios Teológicos y Filosóficos, que adquiriu nestes momentos de crise renovada atualidade, o R. P. Julio Meinvielle, tomando como ponto de partida o problema dos sacerdotes operários (obreros), investiga, com sua habitual sagacidade, a raiz teológica mais profunda do progressismo católico, e a descobre na concepção de um cristianismo “reencarnado”, quer dizer, na tentativa audaz de implantar uma sorte de “novo cristianismo”, que completa e aperfeiçoa a “nova cristandade” de Maritain, e que não deixa de evocar a memória do abade Joaquim de Fiori, que pretendeu pregar na Idade Média um novo Evangelho, o “Evangelho eterno”, como ele dizia, e a quem refutou Santo Tomás com razões contundentes (cf. Summa Theol. I-II, 106, 4). Em suas conferências recentemente publicadas, o P. Meinvielle completou aquela aguda análise à luz dos novos e surpreendentes desenvolvimentos que alcançaram aquele erro.

Cremos sinceramente que todo aquele que lê estes estudos com espírito justo e sem preconceito, com sincero amor à verdade, encontrará neles todos os elementos necessários para formar um juízo ortodoxo e exato acerca destes erros perniciosos, que determinam, para onde o infortúnio vem impor-se, a turbação dos espíritos, o relaxamento da moral, a destruição do conceito de autoridade e da disciplina eclesiástica, a mais triste e lamentável subversão. Aqui mesmo na Argentina exemplos recentes, que não vem ao caso enumerar por serem bastante conhecidos, vêm a confirmar, com meridiana claridade, nossa asserção.

Não se nos oculta a sorte reservada a quem na hora atual se atreve a desmascarar e denunciar estes erros. Os progressistas, com efeito, declararam uma guerra sem quartel a todos aqueles que permanecem imutáveis na defesa da doutrina católica, tradicional e integral. Contam eles com quase todos os meios de publicidade, e gozam do favor e da ajuda dos inimigos ocultos e abertos da Igreja. Por isso não vacilaram em desencadear campanhas de difamação e desprestígio que chegam até aos mais altos níveis da Igreja: Cardeais, Superiores de Ordens e Congregações, eminentes teólogos romanos. Assim o assinalou com palavras de fato comovedoras a revista francesa Itinéraries, dirigida pelo grande polemista católico Jean Madiran, assessorada pelo R. P. Thomas Calmel, O.P., querido condiscípulo e irmão, por cuja luta heroica travada em circunstâncias singularmente difíceis lhe fazemos chegar nossa homenagem de cordial solidariedade e admiração. Lemos, com efeito, no número 69 de Itinéraires, numa crônica romana assinada por “Peregrinus”, estas palavras de angústia, que mostram até onde vai essa audácia agressiva do movimento progressista, em sua campanha contra o “integrismo”, ou seja, contra os defensores da doutrina católica integral, sem mutilações que a desvirtuem em seu conteúdo essencial. Diz Itinéraires:

“A desqualificação arbitrária das pessoas pelos reflexos condicionados do anti-integrismo é um processo de autodestruição da Igreja. Se esta fosse uma sociedade somente humana, não poderia sobreviver. O ‘integrista’ é aquele a quem não se fala; já não é um irmão, nem sequer um irmão inimigo; não é um adversário humano; é o equivalente a um cão sarnento que se espanta com um pontapé. Ele é desprezado em silêncio ou insultado com a maior grosseria. Ele é considerado capaz de tudo e ainda mais baixo na escala dos entes do que criminosos endurecidos, que recebem pelo menos algumas funções nas prisões. Pode fazer qualquer coisa, exceto levar em conta sua existência e sua opinião. Basta que se tenha lançado a qualificação de ‘integrista’ com alguma insistência no universo do rumor organizado para que, praticamente, nem sequer se examine se essa qualificação é fundada, e em que medida e em que sentido. É de si global e definitiva, como a declaração de que um indivíduo está contaminado com lepra; já não cabe para ele nenhum contato com os homens sãos. Entretanto, a uma parte cada vez maior em número de clérigos e leigos que integram a Igreja é posto este rótulo pestífero. É ‘a guerra psicológica’ transplantada para o seio da Igreja”.

“Esta ‘guerra psicológica’” – acrescenta o mesmo autor – “se desenrolava até há pouco tempo nas zonas periféricas do corpo eclesiástico, no âmbito das paróquias, da organização da Ação Católica, dos Vicariatos Gerais das dioceses, às vezes também no âmbito de tal ou qual conferência episcopal. Mas agora foi levada até o centro mesmo da Igreja. E agora Cardeais da cúria, Superiores de Ordens Religiosas, teólogos romanos vêm a ser pessoalmente destroçados pela máquina infernal. Alguns deles conhecem já por experiência própria a escuridão da solidão e do desprezo, a tentação do desespero, a desorientação da alma, provocada em suas vítimas por essa guerra psicológica organizada pelo anti-integrismo. Experimentam o que experimentaram antes que eles, sem que eles o soubessem, talvez sem que o tivessem cabalmente compreendido, tantos leigos e clérigos humildes de última fila. Agora eles, por sua vez, estão sós, com seu coração rasgado, sós com seu amor reusado e depreciado, sós com suas lágrimas e orações. Sós com Jesus e sua Santíssima Mãe, no umbral do primeiro dos mistérios dolorosos.

“Que todos aqueles que de um extremo ao outro da Cristandade sobreviveram à prova, que pela graça de Deus suportaram sem ser definitivamente destruídos, que todos aqueles que estão atualmente submersos nela e tateiam no escuro, que todos se unam em oração e no Santo Sacrifício da Missa, todos os que hoje em dia, em Roma, se tornaram alvo, por sua vez, do massacre; alvo desta atroz guerra psicológica de anti-integrismo, que arruína arbitrariamente sua reputação, que rompe ou confunde suas amizades mais antigas, que destroça em suas mãos o bem que poderiam fazer, e que leva suas devastações até o mais íntimo de sua alma. Com eles, por sua intenção, para que se sintam confortados, consolados, fortalecidos, recitemos os mistérios dolorosos do Santíssimo Rosário”.

E nós, por nosso lado, que compreendemos cabalmente toda a dolorosa verdade destas palavras, com íntima adesão às figuras eminentes, aos campeões da fé que atravessam hoje esta prova, para que se possa conhecer melhor a raiz venenosa e profunda, que explica a razão de ser e a íntima coesão de todas essas ideias, atitudes e doutrinas que estão semeando a confusão em nossas filas, recomendamos vivamente os estudos libertadores e esclarecedores do P. García Vieyra e do P. Julio Meinvielle. 

Podcast "O Milenarismo", com o Prof. Carlos Nougué

A Analogia e Suas Espécies (em perguntas e respostas)

                                                                                                                                Carlos Nougué

                                                                                                        A Danilo Rehem

Nota prévia: este opúsculo destina-se antes a servir de guia e compêndio aos alunos da Escola Tomista. Sua leitura, no entanto, longe está de poder substituir a leitura e estudo do De analogia de Santiago Ramírez O.P., a mais perfeita e completa obra sobre o assunto. Sucede todavia que são quatro grossos volumes ainda não traduzidos do latim ao português. Alguém se aventurará a prestar este grande serviço? Ao autor destas linha já o impede a idade.

1) Como se dividem antes de tudo, quanto ao significado, os termos linguísticos?

Resposta. Triplamente.

a) Dizem-se em primeiro lugar unívocos, quando significam uma espécie, que pois se atribui aos indivíduos que estejam sob ela, ou um gênero, que pois se atribui às espécies que estejam sob ela. Assim, urso se diz de quaisquer indivíduos ursinos, e animal se diz de formiga, pinguim, castor, urso, homem e qualquer outra espécie animal. Insista-se: os termos dizem-se igual ou univocamente de tudo a que se possam predicar.

b) Dizem-se depois equívocos, quando significam coisas diversas, ou seja, completamente distintas entre si. Assim, cão se diz do animal, da constelação, da peça da arma de fogo, do demônio.

c) E dizem-se por fim análogos, quando significam coisas em parte diversas, em parte afins de algum modo. Assim, ente se diz tanto das criaturas como do Criador, os quais em parte são afins (são ou existem), em parte contudo são diversos (o Criador, que é ser por si, é ente por essência, enquanto suas criaturas, que só têm ser participado por Deus, são entes por participação).

Observação: mais adiante se dirá que espécie de analogia há entre o Criador e suas criaturas. Mas ponha-se desde já que não se trata de “analogia do ser”, mas de “analogia do ente”. Ente é o que é. Mas o que é tem ser. Logo, não pode ser “ser” aquilo que o tem. É precisamente ente. Na metafísica aprendemos, porém, que Deus não tem ser propriamente: ele é o único ente que é o próprio Ser subsistente por si mesmo, assim como a brancura seria a própria brancura subsistente por si mesma se pudesse separar-se da superfície branca.

2) Qual é contudo a precisa relação entre o termo e seu significado nestes três casos?

Resposta. Também é tripla.

a) A equivocidade é exclusiva dos termos, e funda-se tão só no caráter convencional da linguagem: com efeito, não há nem pode haver conceitos equívocos, porque uma mesma concepção intelectual não pode representar duas coisas diversas, ou seja, totalmente distintas entre si.

b) Mas tanto a univocidade como a analogia terminológicas resultam de propriedades lógicas dos conceitos, que são, por conseguinte, capazes de modificar seu grau ou modo de predicabilidade.

Observação: a analogia terminológica não raro depende do contexto linguístico: matéria, por exemplo, não significa exatamente o mesmo se se usa quanto à natureza que quando se usa quanto à arte. Mas tampouco significa coisas de todo diversas, razão justamente por que é termo análogo.

3) Em que radica a analogia conceptual e pois a terminológica?

Resposta. Suposto que a equivocidade não tem nenhum fundamento outro que a convencionalidade da linguagem, há que responder a essa pergunta tão só com respeito ao unívoco e ao analógico.

a) O fundamento real da univocidade é que determinada quididade (por exemplo, a quididade animal ou a quididade urso) ou alguma outra perfeição (por exemplo, a unidade ou a bondade) é possuída identicamente por muitos (a quididade animal pela formiga, pelo pinguim, pelo castor, pelo urso, pelo homem ou por qualquer outra espécie animal; e a quididade urso por quaisquer indivíduos ursinos). E isso é assim porque um mesmo modo de ser impõe um mesmo modo de significar.

Observação: quididade vem do latim quidditas, ou seja, aquilo que se encontra ao responder à pergunta quid sit (que é?). Quid sit homo? (Que é o homem?), pergunta-se. Responde-se: Animal rationalis (Animal racional) – e esta é a quididade ou essência do homem. Como se explica todavia na Escola Tomista, entre quididade e essência há distinção de razão.     

b) Mas o fundamento real da analogia é que determinada quididade é possuída em parte diversamente e em parte identicamente ou semelhantemente por muitos. Basta para exemplo o dado acima, o de Deus e de suas criaturas. E isso é assim porque um modo de ser em parte diverso e em parte idêntico ou semelhante impõe um modo justamente análogo de significar.

4) Que aspectos estão sempre presentes na analogia?

Resposta. Suposto pois que as noções análogas expressam uma mesma perfeição que, todavia, se dá de modos distintos em sujeitos diversos e em âmbitos diversos do real, ponha-se que dois aspectos estão sempre presentes na analogia:

a) conveniência em alguma perfeição (ser, unidade, bondade, nobreza, beleza, etc.) e, por conseguinte, em um mesmo conceito analógico ou análogo.

b) diversidade no modo (diversos modos de ser, de ser uno, de ser bom, de ser nobre, de ser belo, etc.) e, por conseguinte, sentidos diversos do conceito análogo.

5) Qual é a razão de que tenhamos de recorrer ao analógico para compreender parte considerável da realidade?

Resposta. O recurso à analogia, essa propriedade de nossos conceitos imprescindível sobretudo na metafísica e na sacra teologia, deve-se em parte à limitação própria de nosso intelecto (o que é assunto justamente da metafísica). Tal limitação requer que burilemos nossas concepções para torná-las capazes de apreender os diferentes modos e matizes das coisas significadas que, insista-se, sejam em parte diversas e em parte idênticas ou semelhantes entre si.

Observação 1: “Esta delicada aplicação de nossos pensamentos à realidade contraria o espírito racionalista”, diz o Padre Calderón, e supõe o respeito máximo possível para nós à mesma realidade e seus modos ou matizes. “Noções”, continua o nosso Padre, “como ‘unidade’, ‘ciência’, ‘justiça’, ‘história’ possuem uma amplitude de significados: não cabe forçar a realidade, adotando uma definição unívoca para cada um deles que depois não encontraria aplicação real”.

Observação 2: até um que outro semanticista ou semiólogo moderno notou que muitos termos não têm significado exatamente idêntico em seus diversos usos. É o caso de Wittgenstein com sua teoria das “semelhanças de família”.

6) Quantas espécies de analogia há?

Resposta. Duas:

• a analogia de proporcionalidade; e

• a analogia de atribuição.

7) Mas parece claro que para entender a ideia de analogia de proporcionalidade convém antes entender o que seja proporção.

Resposta. Sem dúvida alguma. Ponha-se pois que proporção é a adequada relação entre duas coisas. Dá-se em muitos âmbitos, e em especial na matemática.

a) Nas ciências naturais, por exemplo, vê-se que há proporção entre forma e matéria, entre causa e efeito, entre os sentidos e o sentido, entre o intelecto e o inteligido, etc.

b) Na matemática, vê-se que há proporção entre as quantidades, de modo que será dupla na relação 2 : 1, ou 4 : 2, ou 8 : 4, etc.

Observação: Se tal relação é inadequada, tem-se desproporção: ainda por exemplo, a força de um homem é desproporcionada para levantar um elefante; ou a capacidade mental de um bebê é desproporcionada para captar os primeiros princípios da razão especulativa ou da razão prática.

8) Não se diz no entanto em matemática que há igualdade entre proporções?

Resposta. Sim: trata-se justamente da proporcionalidade. Com efeito, e por exemplo, a relação dupla se vai repetindo nas proporções 2 : 1, 4 : 2, 8 : 4, 100 : 50, 1.000 : 500, etc.. Naturalmente, 2 não é igual a 1, 4 não é igual a 2, 8 não é igual a 4, 100 não é igual a 50, 1.000 não é igual a 500, etc. Mas a relação de 2 a 1 é a mesma que a de 4 a 2, que a de 8 a 4, que a de 100 a 50, que a de 1.000 a 500 – e é justamente tal igualdade a que se diz proporcional.

Também em geometria há igualdade proporcional: com efeito, e ainda por exemplo, entre vários cubos de dimensões diversas se repete a mesma figura com suas propriedades (sólido de seis faces quadradas de mesmo tamanho, formando um hexaedro), mas de modo  proporcional. Uma mesma razão formal vai-se reproduzindo em escalas ou proporções diversas.

9) Como dito, contudo, a proporcionalidade estende-se a outras ordens, não quantitativas.

Resposta. Exato. Tem-se então semelhança de relações, de modo que, sempre por exemplo, a matéria está para a forma (assunto físico) ou a essência está para o ser (assunto metafísico) assim como a potência está para o ato (assunto de toda a filosofia, desde a racional ou lógica):

matéria / forma ou essência / ser = potência / ato.

10) Insista-se então: quando um conceito se predica de vários sujeitos com analogia de proporcionalidade?  

Resposta. Quando estes possuem a mesma quididade ou a mesma perfeição expressas pelo conceito mas não do mesmo modo, e sim de modo apenas semelhante – ou seja, de modo justamente proporcional. A quididade “animal racional” realiza-se univocamente em todos os indivíduos humanos; mas, como já se antecipou, a quididade “o que é” não se realiza do mesmo modo no Criador e nas criaturas, nem a quididade “potência intelectiva” se realiza do mesmo modo no homem e no anjo. Em outras palavras, uma mesma quididade ou uma mesma perfeição realizam-se de modo proporcional à natureza de cada sujeito.

11) Para que se fixe melhor o assunto, dê-se um par de exemplos de utilização nas ciências da analogia de proporcionalidade.

Resposta. Em certa altura da história das ciências naturais, o sistema planetário serviu de modelo analógico para representar a estrutura do átomo, então pouco conhecida. Na metafísica, a rainha das ciências, aprendemos que, se tanto cada vivente como cada não vivente são unos, ou seja, têm unidade, a unidade do vivente, no entanto, é superior à do não vivente, ou, o que é o mesmo, todo vivente é mais uno que todo não vivente. Do mesmo modo, os animais são mais unos que os vegetais.

12) Lê-se nos tomistas, contudo, que a analogia de proporcionalidade é dupla. Por quê?

Resposta. Porque de fato a analogia de proporcionalidade se subdivide em analogia de proporcionalidade própria e analogia de proporcionalidade imprópria. A própria foi a tratada até aqui. A imprópria, porém, também dita metafórica, tem-se quando a quididade significada não se realiza formalmente em um dos sujeitos ou termos analogados. Assim, quando se chama cabelos de fogo aos cabelos ruivos, comparam-se tais cabelos ao fogo por causa de sua cor; mas, evidentemente, a ignescência não se dá de modo formal nos cabelos.

Observação: na linguagem corrente e mesmo na científica, as metáforas tendem a “fossilizar-se”, ou seja, tornam-se tão comuns que já não se sentem como metáforas. Exemplos: os pés da mesa; a menina dos olhos; a batata das pernas; o rio corre; o tempo voa; a raiz das palavras; etc. (Para metáfora fossilizada, cf. Carlos Nougué, Suma Gramatical da Língua Portuguesa e [no prelo] A Arte de Escrever Bem na Língua Portuguesa.) 

13) Em que âmbitos se usam com toda a propriedade metáforas não “fossilizadas”?

Resposta. Na literatura, no teatro, no cinema, e na Sagrada Escritura (no artigo 9 da primeira questão da Prima pars da Suma Teológica, Santo Tomás trata detida e cabalmente o uso de metáforas na Escritura). Na ciência em geral (incluída a teologia), convém usar só muito parcamente de metáforas não “fossilizadas”. Com efeito, como o diria Santo Tomás, o grande problema para a exegese dos diálogos platônicos é que seu autor se vale não só de abundantes mitos, mas de abundantes metáforas não “fossilizadas”.

14) Parecendo já ser suficiente o posto sobre a analogia de proporcionalidade, parece convir falar agora da analogia de atribuição.

Resposta. De fato, e deve-se começar por dizer que não só a analogia de proporcionalidade implica – o mais das vezes? sempre? – a analogia de atribuição, senão que – o mais das vezes? sempre? – esta é o fundamento último daquela. Com efeito, com a analogia de proporcionalidade se comparam semelhanças, que – o mais das vezes? sempre? – se resolvem em um único e mesmo princípio causal, seja eficiente, exemplar ou final este princípio, ou seja, resolvem-se em um sujeito de que a perfeição que se compara na proporcionalidade se diga de modo principal ou mais próprio.

15) Poderia explicar-se isso?

É que a analogia de proporcionalidade não faz senão comparar proporções com abstração da possível dependência de uma proporção a outra. Por exemplo, pela analogia de proporcionalidade no máximo se alcança que Deus tem de modo superior ou mais eminente as mesmas perfeições que os demais entes. Mas a analogia de atribuição vai além, por exemplo, ao encontrar o princípio causal de um dos membros da proporcionalidade. Por exemplo, pela analogia de atribuição se diz que Deus não só tem de modo superior as mesmas perfeições dos demais entes, senão que é a causa ou princípio mesmo dessas perfeições.

Observação: no tratado da metafísica da Escola Tomismo, vê-se que se deve ir mais além ainda: não só as perfeições de Deus são mais eminentes que as dos demais entes, e não só Deus é a causa das perfeições dos demais entes, senão que as perfeições de Deus – que são o próprio Deus – estão acima e fora da mesma série ascendente de tais perfeições. São pura transcendência. Com isso se fere de morte a doutrina gnóstico-perenialista de que Deus é transcendente e ao mesmo tempo imanente, como o sustenta, por exemplo, Wolfgang Smith. – Mas aqui estamos ainda no âmbito da lógica.

16) Mas a analogia de atribuição limita-se a casos em que o analogado principal seja causa ou princípio dos demais?

Resposta. Não. Mas leiam-se antes de tudo as seguintes palavras de Santo Tomás (Suma Teológica I, q. 13, a. 6): “Nos nomes que se dizem de vários analogicamente [em analogia de atribuição], é necessário que todos eles se digam com respeito a um. E este um se inclui na noção de todos os demais [...]. É necessário que esse nome se diga anteriormente [ou principalmente, per prius] daquilo que entra na noção de todos, e posteriormente (ou secundariamente, per posterius) dos outros, segundo uma ordem pela qual se aproximam dessa unidade em maior ou menor grau. Por exemplo, são [= sadio, saudável], que se diz do animal, entra na noção de são [também] quando se diz de um medicamento, pois este é são quando causa a saúde do animal; e entra também na noção de são que se aplica à urina, que se diz sã porque é sinal da saúde do animal”.  

Há portanto dois elementos na analogia de atribuição:

a) O a um (ad unum): há sempre uma noção central única com respeito à qual se dizem as demais noções. Como –  segundo o exemplo do nosso Santo – diz o Padre Calderón, “ao sentido principal de ‘saúde corporal’ ordenam-se as noções derivadas de saúde, como ‘medicina [remédio] sã’, ‘instrumental sanitário’, ‘casa de saúde’, ‘rosto são’, ‘clima são’, etc. Nos sentidos derivados entra sempre a noção central: assim, para definir o ‘clima são’, havemos de dizer que é ‘o clima que favorece a saúde’, etc.”.

b) O por anterioridade ou principalidade (per prius): a noção analógica diz-se anterior ou principalmente do sujeito – chamado, insista-se, analogado principal – que encerra ou realiza o sentido principal dessa noção; e diz-se posterior ou secundariamente dos outros sujeitos – chamados analogados secundários.

17) Por que precisamente, então, se chama de atribuição a esta espécie de analogia?

Resposta. Precisamente porque a noção considerada analogicamente se diz antes de dado ente, e só por derivação dos demais entes. Refaçamos nossos passos com a ajuda de Cornelio Fabro (Partecipazione e causalità, Turin, SEI, 1960, p. 469-526). Em um primeiro momento, percebemos que algo se diz ou predica de muitos em múltiplos sentidos: por exemplo, “bem” diz-se dos meios e dos fins, dos objetos e das pessoas, das criaturas e de Deus. Em um segundo momento, buscamos uma ordem entre estas coisas: no exemplo posto, “bem” predica-se dos meios em função dos fins, em ordem a estes, e portanto os fins são “bons” em sentido anterior ou principal ao de serem “bons” os meios que conduzem a eles. Por fim, encontramos quanto à noção de “bem” um sujeito primeiro em torno do qual se ordenam os demais: Deus não só como o bem supremo mas como o princípio dos outros bens.

Observação: na metafísica, insista-se, vamos além: não só Deus é o bem supremo e a causa dos outros bens, e não só Deus é o Bem por essência – uma vez que o Bem por essência é o mesmo Deus –, senão que este Bem – que, insista-se, é o próprio Deus – está acima e fora da mesma escala dos bens criados. Que Deus seja o bem supremo e a causa dos outros bens, no-lo demonstra Santo Tomás na quarta via demonstrativa de que Deus existe; que todavia Deus seja o Bem por essência, Bem que está acima e fora da escala ascendente dos bens criados, no-lo demonstra o mesmo Santo Tomás, por exemplo, nas questões da Suma Teológica que se seguem às cinco vias demonstrativas da existência de Deus. Esta questão, ademais, é detidamente tratada no opúsculo “Se se contradiz Santo Tomás ao pôr que o mundo poderia ter existido desde sempre” (in Carlos Nougué, Do Papa Herético e outros opúsculos) e no mesmo tratado da metafísica da Escola Tomista.

18) Insista-se, contudo: por todo o posto, parece que a mesma analogia de atribuição se subdivide em outras duas espécies.

Resposta. Sem dúvida: a analogia de atribuição pode ser extrínseca ou intrínseca.

a) Tem-se analogia de atribuição extrínseca quando o analogado principal é o único que possui de modo próprio e formal a quididade ou perfeição em questão, enquanto os demais analogados, os secundários, não a possuem senão de modo justamente extrínseco ou impróprio. É o caso de “são” posto acima: com efeito, não há negar que o remédio, o clima, o rosto corado ou a urina não têm de si saúde, senão que são ou causas extrínsecas da saúde daquele único que a pode ter – o animal -, ou são ainda sinais da saúde do mesmo animal.

b) Tem-se no entanto analogia de atribuição intrínseca quando a noção análoga se diz própria e formalmente de todos os analogados, mas anterior ou principalmente de um deles – o analogado principal – enquanto é princípio ou causa da quididade ou da perfeição presente também nos demais analogados. Ponham-se dois exemplos.

• Primeiro exemplo: quando dizemos proporcionalmente que tanto a substância como seus acidentes são, ou seja, são entes, esta proporção implica a analogia de atribuição intrínseca em que a substância seja o analogado principal, porque a substância é o sujeito sem o qual os acidentes não teriam onde inerir e portanto não seriam, e porque, por isso mesmo, isto é, como sujeito dos acidentes, a substância pode dizer-se causa material sua.

• Segundo exemplo: quando dizemos proporcionalmente que tanto as criaturas como Deus são, ou seja, são entes, esta proporção implica a analogia de atribuição intrínseca em que Deus seja o analogado principal, porque Deus é a causa eficiente do ser das criaturas, razão por que, na metafísica, se demonstra que Deus é o Ente por essência enquanto as criaturas são entes por participação.

19) Pode dizer-se, então, que o fundamento da analogia de atribuição intrínseca é a causalidade?

Resposta. Sem dúvida alguma, pelas razões seguintes.

• Necessariamente os efeitos refletem ou encerram pelo menos algo de suas causas. Por exemplo, as causas eficientes ou agentes próprias são também causas exemplares de seus efeitos – assim como Deus é o criador e suas criaturas são certa imago Deus, certa imagem de Deus –, e a analogia de atribuição intrínseca, como o diz o Padre Calderón, “permite precisamente o salto do exemplado ao exemplar, da representação a seu modelo”. Assim, como o põe ainda Santo Tomás (Suma Teológica I, q. 13, a. 2), ao conhecermos a partir das criaturas que Deus é a Causa primeira do universo, podemos tomar, em demonstração quia – ou seja, a que vai dos efeitos à existência de sua causa –, podemos tomar as mesmas criaturas como meio demonstrativo para conceber analogicamente algo da natureza de Dios.

Observação: fere-se de morte com isso a chamada teologia apofática ou negativa, segundo a qual só podemos conhecer de Deus o que ele não é, teologia que conduz, como no caso, por exemplo, de Maimônides, ao menos às raias do agnosticismo. Com efeito, como se mostra ainda no tratado da metafísica da Escola Tomista, nosso conhecimento de Deus nesta vida começa pela demonstração de sua existência, prossegue com o apofático – o conhecimento do que Deus não é –, mas termina no conhecimento de algo quiditativo de Deus, mediante justamente analogias de atribuição intrínseca.    

• De sorte que a analogia de atribuição intrínseca implica de modo preciso tanto uma semelhança como uma dessemelhança: a noção em questão compete antes ao analogado principal e só posterior ou secundariamente aos analogados secundários, mas enquanto estes são efeitos daquele. Insista-se não obstante em que, ao contrário do que se dá na analogia de atribuição extrínseca, na intrínseca a noção em questão pertence propriamente a todos os analogados: com efeito, as criaturas são própria e formalmente entes, porque efetivamente são, ainda que só Deus seja perfeitamente. Deus, com efeito, é o Ente perfeito.  

• Na analogia de atribuição intrínseca, o respectum ad unum realiza-se numa causa concreta (Deus, por exemplo), e não numa noção abstrata (a saúde, por exemplo). Dê-se a palavra outra vez ao Padre Calderón: “Deus e o mundo convêm no ser, mas não porque as duas realidades convenham na noção abstrata de ‘ser’” – como o quer Duns Scot com sua univocidade do ente –, “e sim porque o ser do mundo se refere ao Ser de Deus como à sua Causa e Princípio. Seria inadequado realizar a convergência analógica do ser na abstração universalíssima do ser em geral”.

Observação 1. Ao negarem a existência – ou ao menos a principalidade – da analogia de atribuição intrínseca, também o Cardeal Caetano e os que o seguem nisto acabam por incorrer de algum modo, ainda que sem dar-se conta de tal, na inadequada convergência analógica do ser na abstração universalíssima do ser em geral. – Diga-se, aliás, que o Padre Santiago Ramírez O.P., inquestionavelmente a maior autoridade em analogia (vide, repita-se, seu De analogia), de início seguiu ao Cardeal Caetano em negar a existência mesma da analogia de atribuição intrínseca; mas depois se retratou.

Observação 2: Como decorre, ademais, do posto também mais acima, a anterioridade ou prioridade ontológica do analogado principal nem sempre coincide com a prioridade gnoseológica, porque – como no caso de Deus e de suas criaturas – por vezes conhecemos primeiro os efeitos que sua causa, além de que, como posto também mais acima, neste caso não podemos conhecer a causa senão a partir de seus efeitos.

20) Para concluir, é possível solver a dúvida quanto a se a analogia de proporcionalidade se reduz sempre ou só o mais das vezes à de atribuição?

Resposta. Sim. Com efeito, como tudo se reduz de algum modo a Deus, e como algo quiditativo de Deus se conhece por analogia de atribuição intrínseca, há que pôr que tanto a analogia de proporcionalidade – ao menos a própria, mas talvez a mesma imprópria – como a analogia de atribuição intrínseca hão de reduzir-se necessariamente de algum modo à analogia de atribuição intrínseca. Mas isto extrapola grandemente o escopo deste opúsculo. 

LIVE: "Reinado Social de Nosso Senhor Jesus Cristo e o Estado Católico", com o Prof. Carlos Nougué

O Ente e a Verdade (em perguntas e respostas)

                                                                                                            Carlos Nougué

Nota prévia: este opúsculo destina-se antes a servir de guia e compêndio aos alunos da Escola Tomista. Nela, em aulas suas, se demonstra o que aqui apenas se mostra à guisa de conclusão. Mas, como sabemos, uma conclusão não demonstrada não é propriamente conclusão, não é ciência, que é conhecimento certo, perfeito e atual do necessário por suas causas. Tenha-se este opúsculo, portanto, insista-se, como o que ele efetivamente é: um guia-compêndio.

I) Que é o ente?

1) Ente (lat. ens, entis) é o que é, sendo ademais o que há de mais evidente, razão por que é a primeira coisa que conhecemos (primum cognitum) e, de certo modo, a única (coisa de que se ocupa o tratado da Metafísica da Escola Tomista).

2) Mas tudo de algum modo é, razão por que o ente não é um gênero, mas o transcendental a que se reduzem todos os conceitos ou concepções do intelecto.

3) Os demais transcendentais são:

• coisa;

• uno;

• algo;

• bom (ou bem);

• belo (provavelmente; vide “Se o belo é um transcendental”, in Carlos Nougué, Da Arte do Belo);

• verdadeiro (ou verdade).

4) Todos os transcendentais se convertem com o ente: o ente é coisa, é algo, etc., embora só se diga necessariamente bom, belo ou verdadeiro secundum quid, ou seja, justamente enquanto é o que é. O demônio é bom tão só enquanto é, enquanto é ente.

II) De que maneiras se diz “ente” em sentido estrito?

1) Na primeira maneira, ente é o que se divide pelas dez categorias ou predicamentos descobertos por Aristóteles, ou seja: é a substância e seus acidentes.

Observação:  também, portanto, são entes esses mesmos acidentes, mas só enquanto ineridos na substância. Assim, o acidente “um metro e noventa” (quantidade) só tem certa entidade enquanto inerido, por exemplo, na substância este homem (de um metro de noventa). Em sentido estritíssimo, por conseguinte, ente é a substância.

2) Na segunda maneira, ente é tudo aquilo “de que é possível formar uma proposição afirmativa, ainda que não corresponda a nada na realidade. É neste sentido que as privações e as negações se designam ‘entes’” (Santo Tomás, De ente et essentia).

Observação: “Mas na primeira maneira não pode chamar-se ente senão o que corresponde a algo na realidade. Por isso, na primeira maneira, negações e privações como a cegueira ou outras não são entes” (idem), ou seja, não são algo: são ausência ou privação de algo, assim como a cegueira não é algo, mas a ausência de visão.

III) Quais são os outros modos de ser do ente?

1) Os outros modos de ser do ente são os que, adicionando-se, acompanham cada ente:

• ou considerado em si mesmo;

• ou considerado em relação aos outros entes.

2) Considerado em si mesmo, podemos falar de cada ente de modo afirmativo ou negativo:

• de modo afirmativo, chamamo-lo coisa (lat. res, rei), expressando com isso sua substancialidade ou essência;

• de modo negativo, chamamo-lo uno (lat. unum), expressando com isso sua indivisibilidade.

3) Em relação aos outros entes, deve considerar-se cada ente:

• enquanto é distinto dos outros, e neste caso o chamamos algo (lat. aliquid), nome com que se expressa precisamente sua alteridade (aliquid = aliud quid = outra coisa);

• enquanto convém ou se ajusta com outro, o que porém só se dá com respeito a um ente que seja apto para convir com todo e qualquer outro ente: por exemplo, o homem ou sua alma (“a alma é de certo modo todas as coisas”, diz Aristóteles em III De anima); e neste caso, devem-se considerar as duas potências da alma:

s a apetitiva, chamando bom (lat. bonum) à conveniência de um ente ao apetite (“o bem é tudo aquilo que as coisas apetecem”, diz Aristóteles na Ética a Nicômaco);

s a cognoscitiva, chamando-se então verdadeiro (lat. verum) à conveniência entre o ente e o intelecto.

Observação 1: em verdade, a potência cognoscitiva são duas: o intelecto agente e o intelecto possível.  

Observação 2: em verdade ainda, há outros modos de ser ente (ente em potência e ente em ato, ente de razão, etc.), os quais se estudam ao longo da Escola Tomista. 

IV) Como se realiza o conhecimento no homem?

Pela assimilação do cognoscente à coisa conhecida, sendo tal assimilação a causa do conhecimento.

V) Onde se dá a noção de verdadeiro?

Justamente na adequação ou conformidade entre o intelecto cognoscente e a coisa conhecida.

VI) O que é antecedente: a coisa cognoscível ou a noção (ratio) de verdade?

A coisa cognoscível antecede de algum modo, é claro, a noção de verdade; mas note-se que o conhecimento é certo efeito da verdade.

VII) Sendo assim, como se pode definir verdade ou verdadeiro?

Destes três modos:

1) “Verdadeiro é o que é” (S. Agostinho), definição assentada no que antecede de algum modo a noção de verdade, ou seja: a coisa cognoscível;

2) “O verdadeiro é declarativo e manifestativo do ser” (S. Hilário) ou “A verdade é aquilo pelo qual se mostra o que é” (S. Agostinho), definição assentada no efeito consequente da verdade, ou seja: o conhecimento;

3) “A verdade é a adequação entre a coisa [cognoscível] e o intelecto” (S. Tomás), definição fundada nesta mesma relação entre coisa e intelecto. Este modo, mais perfeito, implica os outros dois.

VIII) Assim como o bom ou bem, que está antes na coisa apetecida, o verdadeiro ou verdade está antes na coisa inteligida?

1) Para responder a esta pergunta, considere-se antes de tudo que o cumprimento de qualquer operação está em seu termo ou término.

2) Ora, quanto ao apetite e ao bem, diga-se que:

• a coisa (fora da alma) move a inteligência;

• uma vez pensada e enquanto inteligida, a coisa move o apetite;

• movido o apetite, este tende à coisa com que se iniciou o movimento.

Ou seja, o movimento da faculdade apetitiva termina na coisa.

3) Já quanto ao intelecto e ao verdadeiro, diga-se que:

• é preciso que a coisa conhecida esteja no cognoscente ao modo do cognoscente (a mesma coisa estará no intelecto do homem, no de um anjo ou no de Deus de maneira diversa, segundo cada um deles);

• desse modo, no caso do homem, o movimento da faculdade cognoscitiva termina na alma e não na coisa inteligida;

• com efeito, uma coisa só se diz verdadeira enquanto é adequada ao intelecto, razão por que o verdadeiro se encontra primariamente no intelecto e só posteriormente na coisa.

3) Por isso diz Aristóteles (IV Metafísica) que, se o bem e o mal estão nas coisas, o verdadeiro e o falso estão na mente.

Observação: assinale-se porém que, para que qualquer potência passe a ato segundo, é necessária a moção divina que Santiago Ramírez O.P. chama divino instinto, assunto de que se ocupa o tratado da Metafísica da Escola Tomista.

IX) Mas a coisa se relaciona igualmente com o intelecto especulativo e com o intelecto prático?

A coisa relaciona-se diferentemente com eles porque:

• o intelecto prático causa as coisas, donde ser ele a medida das coisas que causa;

• o intelecto especulativo, por seu lado, recebe as coisas e é, portanto, de certo modo, movido por elas, donde ser medido pelas coisas que o movem.

X) E com respeito ao intelecto divino?

Todas as coisas (incluído o intelecto humano ou angélico) são medidas pelo intelecto divino, porque nele estão todas as coisas como em sua fonte, assim como os produtos da arte humana estão no intelecto do artista.

XI) Como se poderia, então, esquematizar a relação entre a coisa e os dois intelectos divino e humano?

1) O intelecto divino mede tudo e não é medido por nada;

2) a coisa mede o intelecto humano e é medida pelo intelecto divino;

3) o intelecto humano é medido pelas coisas naturais, e só mede as coisas artificiais.

Observação: note-se contudo que o próprio intelecto prático humano e suas coisas artificiais são medidos pelo intelecto divino.

XII) Sendo assim, segundo o que uma coisa natural se diz verdadeira?

1) Diz-se verdadeira, antes de tudo, segundo uma adequação ao intelecto divino, enquanto cumpre o que lhe foi como que ditado por Ele.

2) Em segundo lugar, diz-se verdadeira segundo uma adequação à inteligência humana, enquanto é de natureza a produzir uma estimativa verdadeira de si mesma.

3) Logo, ainda que não existisse o intelecto humano, as coisas se diriam verdadeiras em ordem ao intelecto divino; mas, se (falando por absurdo) desaparecessem ambos os intelectos, então também desapareceria a noção (ratio) de verdade.      

Observação: naturalmente, haveria que considerar ainda o intelecto angélico, o que todavia extrapola o escopo deste breve opúsculo.