sábado, 26 de março de 2022

O neotomismo, suas grandezas, suas misérias

                                                                                                                            Carlos Nougué 

1) Como pus no opúsculo “A questão dos jesuítas”, não se deve idealizar nada na história da Igreja militante. À parte o Novo Testamento e o magistério autêntico da Igreja enquanto tal, ou seja, enquanto doutrina, tudo o mais tem mescla de verdade e de erro, ainda que em graus muitíssimo variáveis; no caso dos santos, ademais, não há erro algum quanto à fé. Aplique-se pois o dito também ao neotomismo, que no entanto suscita ou oposições virulentas ou defesas apaixonadas.

2) Neotomismo é a ampla corrente suscitada pela encíclica de Leão XIII Aeterni Patris, que exigia o retorno do tomismo como a doutrina filosófico-teológica da Igreja. (Já iniciara de certo modo tal movimento o Papa Pio IX, e lhe darão prosseguimento todos os papas até Pio XII, inclusive). É que, praticamente esquecido ao cabo de séculos de revolução religiosa, política e ideológica, o tomismo era o único antídoto contra a imensa infiltração de racionalismo, de subjetivismo e de liberalismo nas fileiras da Igreja. Mas não se pode considerar o neotomismo uma corrente homogênea, longe disso; seus únicos traços perfeitamente comuns são o bravo atendimento da convocação papal ao retorno do tomismo e, ainda que muito desigualmente, o combate ao modernismo.

Observação: falando propriamente, o neotomismo termina com o Concílio Vaticano II, quando se interromperam bruscamente os progressos que, como se verá abaixo, o neotomismo vinha experimentando em meio a suas mesmas debilidades.  

3) Em sua talvez inclassificável variedade, o neotomismo tem grandezas (inegáveis e próprias) e misérias (caudatárias de alguma maneira das do tomismo anterior) que se podem, grosso modo, reunir em cinco campos principais: a lógica, a física, a metafísica, a teologia sagrada especulativa, e a política teológica.

a) No da lógica, temos por um lado a continuidade do erro do Cardeal Caetano quanto à analogia de atribuição intrínseca (assumido especialmente por Jacques Maritain e pelo Padre Maurício Teixeira-Leite Penido, mas refutado por Santiago Ramírez O.P.) e por outro lado a continuidade dos erros de João de Santo Tomás resultantes de seguir o defeituosíssimo opúsculo Summa totius Logicae Aristotelis por julgá-lo da pena de Santo Tomás (o que se acusa mais formalmente na Lógica Menor de Jacques Maritain, nos Elementa Philosophiae aristotelico-thomisticae de Iosepho Gredt O.S.B. e no Tratado de Filosofia: Lógica e Cosmologia de Régis Jolivet, ainda que neste último haja ainda certo diálogo com a filosofia moderna; mas também, ainda que em grau muito menor, na Logica de Édouard Hugon O.P., um tomista que sempre buscou sinceramente ser fiel ao Mestre). Temos no entanto o imenso progresso de Santiago Ramírez O.P. no âmbito da analogia: com efeito, seu volumosíssimo De analogia é o estudo mais cabal e mais perfeito sobre o tema; sistematiza o que Santo Tomás deixou disperso e/ou apenas incoado.  

b) No da física (ou seja, no de todas as ciências naturais), nenhuma contribuição de nota deu o neotomismo. O único mérito de alguns foi repetir a magnífica física geral de João de Santo Tomás , repetindo igualmente, porém, ou aprofundando sua incapacidade de assimilar criticamente as descobertas feitas pela ciência moderna (além de sua imprecisa concepção de causa final, ou seja, não como id cuius causa aliquid fit). Ao contrário, aliás, de assimilá-los criticamente, o neotomismo em geral oscilou entre sua rejeição pura e simples e a adesão pura e simples a elas. É o caso de um Jacques Maritain, que foi capaz de, ele mesmo, fazer ambas as coisas contraditoriamente (cf. para isto os Umbrales de la Filosofía, do Padre Álvaro Calderón); ou de um Régis Jolivet, que, menos talentoso mas mais franco, simplesmente aderiu a eles acriticamente. Mas, repita-se, todos os neotomistas se mostraram de algum modo afetados dessa incapacidade (vide, por exemplo, o caso de Garrigou-Lagrange O.P. referido pelo Padre Calderón em El orden sobrenatural).   

c) No da metafísica, a descrição e a análise dos erros e acertos do neotomismo requereriam dois ou mais grossos volumes inteiros.

• Diga-se, contudo, que quanto à distinção real entre essência e ser – o eixo da doutrina de Santo Tomás – os neotomistas dividem-se em três correntes: duas falsas, a essencialista e a existencialista, e a verdadeira, a do Padre Cornelio Fabro. Ambas as falsas pecam por entitatismo ou fisicismo, ou seja, o considerar que a essência e o ser são não coprincípios – como de fato o são –, mas como que entes eles mesmos. A essencialista – caudatária do avicenismo e, de certo modo, do Santo Tomás jovem, além de predominante no neotomismo – privilegia a essência em detrimento do ser; como que a “desencarna” e “substancializa”, com o que se aproxima de algum modo do platonismo. A existencialista, cujo expoente é Étienne Gilson, apesar de acusar corretamente o erro essencialista, incorre no erro oposto, e acaba por fazer concessões ao existencialismo ambiente. Ademais, como aliás de algum modo a mesma corrente essencialista, e na esteira agora do Cardeal Caetano, confunde ser e existência, incapaz de entender que o ser é o ato de ser, enquanto a existência é o ser em ato ou fato de ser. Por isso é que quase todos os neotomistas, como muito por exemplo Garrigou-Lagrange O.P., escrevem em latim esse (= ser), mas em suas línguas nacionais existência. O único, repita-se, que acerta perfeitamente quanto à distinção real entre essência e ser é o Padre Cornelio Fabro. Infelizmente, todavia, não consegue ele aplicar devida e analogicamente esta distinção ao intelecto e à vontade (cf. para isto El orden sobrenatural, do Padre Calderón), e, pior, para o fim da vida, acaba por tornar-se um voluntarista um pouco ao modo de Duns Scot.

• Além disso, em várias obras diz Garrigou-Lagrange O.P. que o “princípio de identidade” é o primeiro dos primeiros princípios; e ele certamente não foi o primeiro neotomista a dizê-lo. Por outro lado, em sua A Essência do Tomismo, Manser O.P. põe o “princípio da razão suficiente” entre os primeiros princípios. Mas nada disso é de Aristóteles nem de Tomás de Aquino: ambas as coisas são de Leibniz. Não que por serem de Leibniz sejam erradas; mas o fato é que também nisso errou Leibniz. O “princípio de identidade” (“todo ser é o que é”) responde ao matematicismo cartesiano-leibniziano, e corresponde à famosa e vácua fórmula 1 = 1 ou, algebricamente, A = A. Aí está um modo de ser profundo sem dizer absolutamente nada. Quanto todavia ao “princípio da razão suficiente” (“nada existe sem razão suficiente”), responde ao idealismo de Leibniz: Deus conhecia todos os mundos possíveis, mas, como por sua sabedoria não podia agir sem razão suficiente, de todos os mundos possíveis só fez o melhor. É o chamado “otimismo” leibniziano, o núcleo de sua teodiceia. Mas Tomás de Aquino demonstra na Suma Teológica que Deus poderia ter criado outro e melhor mundo, ainda que nenhum mundo que Deus criasse pudesse ser inconveniente.

• Quanto contudo ao “constitutivo formal” da essência divina, e segundo no-lo mostra Garrigou-Lagrange O.P. em De Deo Uno (in Commentarium in Primam Partem S. Thomae), parte dos neotomistas segue o tomismo espúrio de João de Santo Tomás, dos Salmanticenses, de Billuart, de Gonet e de outros, parte segue o tomismo autêntico de Capréolo, de Báñez, de Ledesma e de outros, como é o caso de Norberto del Prado O.P. e do Cardeal Billot S.J., jesuíta que tentou fazer-se perfeito tomista por perfeita docilidade ao magistério da Igreja.  

• Quanto ademais à ordem das disciplinas e quanto ao caráter mesmo da metafísica, predominou no neotomismo o mais perfeito antiaristotelismo-tomismo, como se pode ver emblematicamente nos quatro tomos dos Elementos de Filosofia de D. Thiago Sinibaldi (onde a metafísica, de todo integral que é, se torna todo universal por sua espúria divisão em ontologia e teodiceia, por certa influência remota de Leibniz).

• E fico por aqui, sob pena de não terminar este opúsculo.

d) No da teologia sagrada especulativa, destaca-se boa parte do neotomismo por seu valente e árduo combate ao modernismo. Por vezes, como no caso da dupla Charles Journet O.P. e Jacques Maritain, é combate antes aparente, o que porém melhor se vê no campo da política teológica. Mas absolutamente não há negar a importância, muito por exemplo, de um Garrigou-Lagrange O.P. para a redação por Pio XII da Encíclica Humani generis, ou a perfeição tomista do Cardeal Ottaviani na redação dos esquemas preparatórios do Vaticano II (excluída, como se verá no próximo ponto, a parte referente às relações entre estado e Igreja). Nada disso no entanto deve calar o fato de que os defeitos metafísicos do neotomismo tiveram lá seus reflexos na teologia sagrada especulativa do mesmo neotomismo, nem sobretudo, como já se verá, o fato de que quase como um todo o neotomismo falhou lamentavelmente no campo da política teológica.

e) Com efeito, é no terreno da política teológica (que faz parte da teologia sagrada enquanto prática) que o neotomismo se mostrou incapaz de fazer frente ao modernismo por incompreensão da doutrina magisterial e tomista da realeza social de Cristo (ou, o que é o mesmo, da doutrina dos dois gládios ou da subordinação essencial do poder temporal ao poder espiritual). Como diria o Padre Calderón, o neotomismo foi neste campo um “muro com brechas”. Isto porém só em parte do neotomismo, porque outra parte sua não só se aliou mas até liderou o modernismo no destronamento de Nosso Senhor Jesus Cristo. (A decadência começara no século XVI com o nominalismo que se cria tomista de Francisco de Vitoria O.P. e prosseguira com ecletismo de Francisco Suárez S.J., o introdutor nas escolas católicas de uma noção análoga à da vontade geral de Jean-Jacques Rousseau. Dessa decadência só não participara de modo algum o Cardeal Pie de Poitiers, a quem se deve tributar essencialmente o lema do pontificado de São Pio X: Instaurar tudo em Cristo.) Arrolem-se quanto a isto os principais neotomistas, dentro, claro, das estreitas medidas de um opúsculo como este.

• O Padre Garrigou-Lagrange O.P. foi o inventor da infausta distinção entre indivíduo e pessoa que fundará o humanismo integral de Jacques Maritain. Como se lê em Crítica de la concepción de Maritain sobre la persona humana, do Padre tomista Julio Meinvielle, este convenceu a Garrigou-Lagrange de que tal distinção era equivocada. Nem assim, contudo, talvez por respeito humano, o dominicano fez autocrítica pública de seu erro. Se o tivesse feito, talvez Maritain não tivesse alcançado a ascendência que alcançou entre os católicos, e talvez a hierarquia da Igreja não tivesse tomado os rumos mesmos que tomou na segunda metade do século XX. Talvez.

• Jacques Maritain, o corruptor-mor do tomismo no século XX, é o criador do autointitulado “humanismo integral” e da heterodoxa noção política de Reino de Deus que sairá vitoriosa no CVII. Para aprofundamento disso, cf. Padre Álvaro Calderón, El Reino de Diosla Iglesia y el orden político; e Carlos Nougué, “Corte e costura humanista”, in Estudos Tomistas – opúsculos II, e “O Reino de Deus no humanismo integral”, podcast no Youtube.

• Charles Journet O.P., o parceiro de Maritain feito cardeal por Paulo VI, foi o mais perigoso dos corruptores do tomismo e em especial da doutrina da realeza social de Cristo, justo porque era o que melhor sabia apresentar-se com roupagem e linguagem tomistas ortodoxas. Para o desmonte de suas sutis falácias quanto à realeza social de Cristo, vide meu “Corte e costura humanista”, in Estudos Tomistas – opúsculos II.  

• O Padre Mateo Liberatore S.J. foi um dos grandes combatentes do liberalismo no final do século XIX e um dos principais fundadores do neotomismo. Sobre porém o primeiro livro de seu La Chiesa e lo Stato, escreve o Padre Calderón num opúsculo (El Reino de Dios en el Concilio Vaticano II) não publicado:

“Parece a Liberatore que ‘se o governante político se persuadisse de que… seu objeto… é propriamente a salvação eterna das almas e também a cristã honestidade dos costumes, quer dizer, a virtude enquanto foi elevada pelo Evangelho à ordem sobrenatural… por isto mesmo se arrogaria o direito de fazer leis em matéria religiosa, e pôr diretamente as mãos no que diz respeito à fé e à moral’ (p. 106). Deve então o governante promover uma moral natural, dispor seus súditos segundo as virtudes naturais adquiridas e não sobrenaturais infusas? E como farão os indivíduos para crescer ao mesmo tempo segundo uma dupla personalidade moral, uma segundo a fé e a outra segundo a simples razão? Em umas mesas haverá que comer segundo a temperança filosófica, e em outras segundo a temperança cristã. O importante é que o governante não se meta de modo algum em matéria religiosa: ‘O poder político pelo advento do Cristianismo foi reduzido a mais estreitos limites… porque, como sabiamente observa Suárez [!!], lhe foi inteiramente tirada a ordem religiosa’ (p. 109). Que não apareça uma Isabel de Castela preocupada em reformar os clérigos! – Não quereríamos ser injustos; o espírito de Liberatore é excelente. Todo o seu segundo livro é dedicado a condenar eficazmente o naturalismo político. Mas a herança doutrinal que recebeu está maculada por um pecado original daquele, porque a distinção que denunciamos é a raiz do mesmo naturalismo político combatido”.

• Louis Lachance O.P., por seu lado, escreve o volumoso L’humanisme politique [!!] de Saint Thomas para combater o humanismo integral de Maritain, mas acaba por dizer essencialmente o mesmo que este com respeito às relações entre o poder temporal e o poder espiritual.   

• Santiago Ramírez O.P., o já referido gigante da lógica e da analogia, padece os mesmíssimos defeitos que Lachance no campo da política teológica, ainda que em menor grau e com uma finura especulativa incalculavelmente superior à daquele. E escreve Calderón no referido opúsculo:

Ramírez fala-nos de um Estado filosófico, como o de Ottaviani, ao qual o máximo que se pode pedir é uma concordata com a Igreja. Mas, assim que sejamos sinceros e reconheçamos a enorme dificuldade que tem a religião de Cristo para convencer a quem quer que seja à base de pura apologética, resignar-nos-emos a exigir no máximo a liberdade religiosa como um direito humano. O resto do livrinho [de Ramírez, Doctrina política de Santo Tomás] é um bonito tratado de virtudes cívicas e patriotismo, onde, numa Espanha que acaba de sofrer o martírio numa verdadeira Cruzada, nunca, nunca se trata da realeza social de Cristo!”

• O Padre Julio Meinvielle foi talvez um dos dois únicos neotomistas que brandiram, incansavelmente aliás, a doutrina da realeza social de Cristo. Seu mérito é pois incalculável. Quanto porém a isto mesmo, tropeça no segundo capítulo de De Lamennais a Maritain por contágio da autoridade do Cardeal Billot.

O outro campeão da realeza social de Cristo foi o leigo Jean Ousset, o fundador do movimento La Cité Catolique por estímulo de Pio XII e de D. Marcel Lefebvre. Seu livro Pour qu’Il Règne (Para que Ele reine) é um primor, cujo único defeito, a meu ver, é crer que forçosamente Cristo haveria de fazer o mundo recristianizar-se. Abstraía, assim, o fato de que já se estava havia sete séculos no processo de apostasia das nações, processo que é um dos sinais dados por Nosso Senhor da proximidade do Anticristo e do fim dos tempos. (Mas entenda-se proximidade como marcha.)

A tal ponto porém estava fendido o muro do antiliberalismo tomista no seio da Igreja, que nem sequer o Cardeal Billot S.J. entendeu perfeitamente a doutrina magisterial e tomista dos dois gládios ou realeza social de Cristo. Era tão frágil seu dique antiliberal, que se opôs à condenação por Pio XI da Action Française de Charles Maurras não por inoportuna – e teria tido então razão –, mas por ver naquele movimento de caráter nada católico um verdadeiro aliado da Igreja. Onde ficava para Billot a Quas primas de Pio XI? Nos dias da festa litúrgica de Cristo Rei? Mas explica-se: como sempre o disse ele mesmo, o nosso grande Cardeal era discípulo de seu irmão de religião Francisco Suárez quanto à política teológica.

• Quanto por fim ao também grande Cardeal Ottaviani, dou a palavra in extenso ao Padre Calderón (El Reino de Diosla Iglesia y el orden político, p. 47-48): 

“A doutrina da ‘subordinação indireta’ é ambígua e necessita esclarecimento. Mas onde não há ambiguidade mas erro é em adjudicar à ordem política um fim natural. Os neoteólogos que prepararam o triunfo da liberdade religiosa no Concílio Vaticano II se apoiaram nesse princípio, no qual não se pode deixar de reconhecer certa coerência. E o grave do caso, ainda que não se explique de outra maneira, é que os teólogos que deviam combatê-los negavam as consequências mas compartilhavam o princípio. Pois bem, quando olhamos para trás, para de onde vem este erro, o fio faz-se longo. Na exposição dessa tese, o Cardeal Ottaviani segue o Cardeal Billot, e ambos declaram seguir o ensinamento de Francisco Suárez e de Francisco de Vitoria. E a linha não acaba neles. Descobrimos na referida tese, numa comparação de mau gosto mas a que não resistimos, a síndrome de imunodeficiência antiliberal (não chegaremos ao extremo de usar sua sigla) que afetou a teologia desde o início da crise da Cristandade no século XIV. Os teólogos da época moderna caíram na tentação de afrouxar tensões entre os Papas e os governos cristãos com esse recurso, e deixaram a Igreja sem anticorpos em face do liberalismo. É isto, em síntese, o que mostraremos ao longo – bastante longo – de nosso estudo.

Como a relação de fins e autoridades da ordem eclesiástica e da ordem política é assunto delicado, antes de empreender a tarefa é indispensável formar um critério sadio acerca deste ponto de doutrina, o que só se pode conseguir voltando a Santo Tomás. Convém também porque o momento em que Santo Tomás ensinou é, historicamente, o ponto de inflexão na questão que estudamos. Do cume da doutrina tomista poderemos compreender melhor o que veio progredindo a partir dos Apóstolos, e o que decaiu até o Concílio Vaticano II.”

Observação final: a referida síndrome é causada pelo retrovírus do humanismo.