sexta-feira, 12 de fevereiro de 2021

SANTO TOMÁS E O ISLÃ

                                                                                                                         Carlos Nougué

1) Salvo contadas exceções – e fundacionalmente o P. Álvaro Calderón –, os tomistas, incluindo gigantes como o Cardeal Caetano, nunca se deram suficiente conta de que de algum modo e em alguns pontos a doutrina de S. Tomás progrediu. Segundo antes a terminologia, progrediu sua doutrina da distinção real entre essência e ser ou ato de ser; passa de usar, nas obras de juventude, terminologia boeciana para usar, nas obras da maturidade, terminologia própria e portanto perfeitamente adequada (ainda que também se possa dizer que, nas obras de juventude, S. Tomás incorre em certo entitatismo aviceniano). Mas isto não absolutamente, porque na mesma Suma Teológica S. Tomás ainda recai, por vezes, na terminologia boeciana. É que escrevia a um público que não era capaz de entender nada da absoluta novidade de sua distinção real entre essência e ser se não se vazasse em terminologia já conhecida. Em algum outro caso, tratou-se de simples abandono de doutrina: ocorre-me agora a questão da “separatio”, de que S. Tomás falou tão somente em sua fase boeciana, para nunca mais voltar nem sequer a citá-la. Mas muito especialmente quanto à delicadíssima questão do verbo mental o pensamento de S. Tomás de fato progrediu em termos de conteúdo: passa de uma fase aristotélica com sombra de avicenismo a uma fase agostiniano-platônica e, por fim, à fase propriamente tomista. Entenda-se porém tal progressão: como em quase tudo o mais no âmbito da metafísica, Tomás de Aquino supera Aristóteles sem negá-lo, assimila o agostinismo-platonismo corrigindo-o e, ao contrário do que querem Fabro ou Gilson, fazendo-se de um aristotelismo especificado de platonismo (aqueles o querem de um platonismo especificado de aristotelismo) – e torna-se assim ele mesmo, ou seja, este Mestre único e incalculavelmente superior a todos os outros: até porque, como diz o P. Calderón, Deus não se repete.

2) Mas o que nos importa aqui, quanto à relação entre S. Tomás e outros filósofos, é a que se deu entre ele e os muçulmanos. Antes de tudo, Avicena. A influência de Avicena no escolasticismo aristotélico dos séculos XII, XIII e XIV ainda espera tratamento mais definitivo (conquanto me pareça que já avançou bastante quanto a isto o francês Étienne Gilson, especialmente em suas duas obras Por que S. Tomás criticou S. Agostinho e Avicena e o Ponto de Partida de Duns Scot). Mas tal influência foi tão grande, que o mestre de S. Tomás, S. Alberto Magno, ao comentar a Física de Aristóteles, não fez senão parafrasear o Comentário de Avicena à mesma obra. Não por nada, portanto, vemos o próprio S. Tomás jovem sofrer significativa influência de Avicena, maior no De veritate em geral, e menor mas efetiva na mencionada questão do verbo mental em particular. Mas também Averróis deixou sua marca no aristotelismo escolástico. S. Tomás sempre o tratara de “o Comentador [de Aristóteles]”, até que na maturidade, ou seja, a partir de A Unidade do Intelecto contra os Averroístas (1270), o passou a tratar de “o Corruptor [de Aristóteles]”. Por outro lado, na Suma contra os Gentios o nosso Mestre comum não deixou de criticar asperamente a seita dos “Motecallemin” ou “Loquentes”, teólogos muçulmanos anônimos que atacavam os filósofos ou “Falāsifa” (Avicena, Averróis, et alii). Estes, como é sabido, eram aristotélicos através das lentes mais ou menos míopes de Alexandre de Afrodísias e do neoplatonismo, mas de modo algum eram teólogos, digamos, sagrados, ao passo que os “Loquentes” não eram senão teólogos, digamos, sagrados, que usavam todavia da filosofia como serva de sua teologia. Mas de que teologia e de que filosofia se tratava? Sua teologia resumia-se a repetir o Corão, e sua filosofia, conforme ao mesmo Corão, era de um voluntarismo ontologista e ocasionalista extremo (além de radicalmente atomista, um pouco ao modo de Epicuro): tudo quanto há e tal como há se deve ao mero arbítrio e vontade de Alá, enquanto as criaturas não têm ser nem natureza nem operação própria: cada operação sua é, em verdade, operação do mesmo Alá. (Não confundir isto como o que digo constantemente: as potências ativas das criaturas não podem passar a ato segundo senão por moção de Deus, moção que Santiago Ramírez O.P. chama, muito apropriadamente, “divino instinto”.) Ou seja, insista-se, a teologia e a filosofia dos “Loquentes” não fazem mais que defender e justificar o voluntarismo corânico, e seu ataque aos “Falāsifa” responde perfeitamente à sura corânica 50, ayat 27: “Não disputeis diante de mim, dirá Alá. Já os havia ameaçado antes deste dia”; e à sura 6, ayat 80: “Seu povo disputou com ele [com Abraão]. Disputareis, disse-lhes [Abraão], comigo a respeito de Alá?” Daí as palavras de Averróis com relação ao Tahāfut el Falāsifa (Destruição dos Filósofos) de Algazel: “[Algazel] quis assegurar-se [com seu Tahāfut] contra o ódio dos teólogos, que sempre foram os inimigos dos filósofos” (cit. por Worms, em Baeumker, Beiträge zur Philosophie des Mittelalters, III, p. 51). Aliás, o mesmo Averróis foi intelectualmente condenado pelo Califa Yacoub, quando este queimou publicamente suas obras por pressão dos almôades.

3) De modo que posso reafirmar: no âmbito do islã, nunca houve vasos comunicantes entre a teologia filosófica e a teologia corânica. É impossível pensar que nesse âmbito alguém escrevesse uma Suma Teológica como a de S. Tomás, cuja primeira parte é ocupada grandemente pela teologia filosófica (ainda que facilitada e iluminada enormemente pela fé). Em outras palavras, os “Falāsifa” não têm lugar na teologia corânica, o que implica dizer que esta não assimila a teologia natural, pela simples razão de que, para o islã, ou Alá se revela a si mesmo ou é de todo incognoscível. Mas então como puderam Averróis, Algazel ou Avicena considerar-se a si mesmos islâmicos? Porque, explícita ou antes implicitamente, supunham a mesma “dupla verdade” pela qual a Igreja acabaria por condenar Siger de Brabante, o averroísta latino (não foi condenado só por isso, mas também por isso). Segundo tal “dupla verdade”, pode haver uma verdade de fé que contradiga uma verdade racional e vice-versa sem que nenhuma das duas deixe de ser válida. Trata-se de um modo esquizoide de arranjar as coisas; mas assim sempre foi.

4) Ou seja, insista-se, se o islã e seu Corão não admitem a teologia natural, então Alá e suas perfeições só podem ser conhecidos por revelação. Quando pois se diz no Corão que Alá é infinito, eterno, criador, etc., diz-se enquanto sabido tão somente por revelação. Mas ou uma só revelação divina é verdadeira, ou Deus seria capaz de enganar-se e de enganar-nos. E, com efeito, diz S. Tomás na Suma Teológica que ou se admitem todos os artigos de fé da revelação verdadeira, ou, se se nega ainda que só um deles, já não se tem fé, mas opinião. Ora, o islã nega, por exemplo, a Santíssima Trindade (que não podemos conhecer senão por revelação), conquanto coincida com a fé cristã quanto a algumas perfeições de Deus (repitam-se: infinitude, eternidade, criação, etc.), que por redundância são oferecidas pela revelação cristã e pela Igreja como de fé em ordem à salvação dos homens (com efeito, como diz S. Tomás na Suma Teológica [I, q. 1, a. 1]: “A verdade sobre Deus investigada pela razão humana seria alcançada apenas por um pequeno número, após muito tempo, e cheia de erros. Mas do conhecimento desta verdade depende a salvação do homem, a qual se encontra em Deus. Por isso, para que a salvação chegasse aos homens com mais facilidade e com mais garantia, era necessário fossem eles instruídos a respeito de Deus por uma revelação divina”). A conclusão impõe-se com luz meridiana: as coincidências entre a revelação cristã e a revelação corânica são puramente materiais, não formais. Negá-lo, como o fez o Concílio Vaticano II, é incorrer em flagrante falácia.

5) Acompanhemos porém o que diz o mesmo S. Tomás com respeito ao islã na Suma contra os Gentios (que foi escrita, entre 1259 e 1264, justamente para possibilitar a conversão de muçulmanos e de judeus por missionários cristãos), para que se veja que, ao contrário de negar nada do que digo aqui, o confirma indubitavelmente. – Mas antes de tudo perguntemo-nos: Conhecia S. Tomás o Corão? Não se tem certeza. Mas conhecia ao menos ou sobretudo a magistral obra de S. João Damasceno – que, depois de S. Agostinho, foi a principal influência teológico-sagrada de S. Tomás – intitulada A Fonte do Conhecimento (escrita cerca de 743), em cuja segunda parte, baseado no Panarion de S. Epifânio (século IV) e em outros autores, descreve mais de uma centena de heresias, a centésima das quais é precisamente o islã, ou religião dos ismaelitas, como ele a chama. (A Fonte do Conhecimento foi traduzida do grego ao latim em 1151 com o título de De fide orthodoxa e serviu de modelo para nada menos que as Sentenças de Pedro Lombardo.) Vamos porém a algumas das palavras mesmas de Tomás de Aquino sobre o islã que se leem na Suma contra os Gentios.   

 [...] com os judeus convimos no Antigo Testamento, e com os hereges no Novo. Mas aqueles [ou seja, os pagãos e os maometanos] não aceitam um nem outro. Por isso é necessário que recorramos à razão natural, à qual todos devem assentir, ainda que no referente a Deus a razão tenha algumas deficiências” (CG, l. I, c. 2, n. 4). Esta passagem responde per diametrum à sura corânica 5, ayat 56: “Ó crentes, não tomeis por amigos os judeus e os cristãos, que são amigos uns dos outros. Aquele que os tome por amigos acabará por assemelhar-se a eles, e Alá não será o guia dos perversos”; e à sura 109, ayat 1-6: “Dize: Ó infiéis! Eu não adorarei o que vós adorais. Vós não adorais o que eu adoro. Eu não adoro o que vós adorais. Vós não adorais ou que eu adoro. Vós tendes vossa religião, e eu tenho a minha”.

• “Também se excluem as fábulas dos judeus e dos sarracenos, os quais põem o prêmio dos justos nos prazeres voluptuosos; mas o prêmio da virtude é a beatitude [na Jerusalém Celeste]” (CG, l. III, c. 27, n. 11). – Veja-se aliás o que paralelamente diz S. Tomás em Super I ad Cor. X-XVI, c. 15, lectio 7: “[...] no Reino de Deus não existirão as obras do sangue e da carne, o que vai contra os judeus e os sarracenos, que se imaginam, depois da ressurreição, em posse de mulheres e de rios de mel e de leite”; ou em In Symbolum Apostolorum, a. 11: “E, como o corpo será incorruptível e imortal, não haverá necessidade de alimento nem de atividade sexual [...]. E isto vai contra os judeus e os sarracenos”; ou em De duobus praeceptis charitatis, a. 3: “Os sarracenos prometem rios de leite e de mel, ou seja, a terra prometida aos judeus. Mas os cristãos prometem a glória dos anjos [...]”; ou ainda em De rationibus fidei contra Saracenos, Graecos et Armenos ad Cantorem Antiochiae, c. 1: “Os sarracenos riem-se de nós porque dizemos que Cristo é o Filho de Deus, ao passo que Deus não teve esposa. E pensam que estamos loucos porque cremos que em Deus há três Pessoas. Por isso dizem que nós sustentamos a existência de três deuses”. E, com efeito, leiam-se as palavras da sura corânica 3, ayat 52: “Jesus é aos olhos de Alá o que é Adão. Alá o formou do pó e depois disse: Seja, e ele foi”; da sura 19, ayat 36: “Alá não pode ter filhos. Longe de sua glória esta blasfêmia”; ayat 91: “Eles dizem: o Misericordioso tem filhos. Acabais de proferir uma enormidade”; ayat 93: “Porque atribuem um filho ao Misericordioso. A Ele não lhe compete ter um filho”; da sura 21, ayat 30: “A todo o que dissesse: Eu sou um alá ao lado de Alá, dar-lhe-íamos a geena por recompensa. É assim que recompensamos nós os malvados”; da sura 5, ayat 19: “Os que dizem que Alá é o Messias, filho de Maria, são infiéis. Responde-lhes: Quem poderia, de qualquer maneira que fosse, impedir a Alá se Ele quisesse aniquilar o Messias, filho de Maria, e sua mãe e todos os entes da terra?” Leiam-se, ademais, outras negações corânicas de dogmas cristãos: na sura 4, ayat 169: “[...] Crede, pois, em Alá e em seus apóstolos e não digais: Há trindade. Deixai de fazê-lo. Isto vos será mais vantajoso, pois que Alá é único. Glória a Ele; como teria um filho?...”; na sura 4, ayat 156: “Dizem [os infiéis]: Condenamos à morte o Messias, Jesus, filho de Maria, o enviado de Alá. Não, não o mataram, não o crucificaram; um homem que se parecia com ele foi posto em seu lugar, e os que disputavam sobre isto estiveram eles mesmos em dúvida. Não o sabiam com certeza, não faziam mais que seguir uma opinião [!!!!!]. Não o mataram realmente. Alá o elevou a Si, e Alá é poderoso e prudente”. Voltando porém à questão dos gozos carnais no Paraíso, o Corão abunda em descrições destes: cf. sura 2, ayat 3; sura 3, ayat 13; sura 4, ayat 60; sura 37, ayat 47; sura 43, ayat 71; sura 44, ayat 52-55; sura 47, ayat 16; sura 52, ayat 20, 22, 24; sura 55, ayat 54, 56 (“Ali haverá virgens de olhar modesto, que jamais foram tocadas por homem nem por gênio algum”), 70 (“Ali haverá boas, belas mulheres”), 72 (“Mulheres virgens de grandes olhos negros, encerradas em pavilhões”); sura 56, ayat 15-37; etc. – Mas dêmos outra vez a palavra a S. Tomás.

• “[...] os que introduziram os erros de falsas seitas seguiram o caminho oposto. Por exemplo, Maomé seduziu o povo com promessas de prazeres carnais, aos quais nos instigam o próprio desejo carnal e a concupiscência. Igualmente, deu-lhes uma lei de acordo com tais promessas, dando rédea solta às tendências carnais, coisa a que obedecem facilmente os homens carnais. Quanto a doutrina, não lhes ensinou outra verdade que a que qualquer sábio medíocre pode conhecer com a luz natural [mas, digo eu, ensinou-lha como relevada]; e, ademais, misturou com as poucas verdades que ensinou muitas mentiras e doutrinas errôneas. Não lhes deu sinais sobrenaturais [efetivos], única manifestação que pode atestar uma inspiração divina, já que, ao dar mostras sensíveis de obras que só podem ser divinas, prova o mestre da verdade que está divinamente inspirado. Afirmou antes que fora enviado, mas pelas armas, que são sinais que não faltam a ladrões e a tiranos. // E assim não o creram desde o início homens sábios peritos nas verdades divinas e humanas; mas tão somente homens rudes, habitantes dos desertos, completamente ignorantes de toda doutrina sobre Deus, os quais o ajudaram com sua multidão armada a forçar outros com a violência a sujeitar-se à sua lei [cf. também, sobre isto, Tomás de Aquino, Super I ad Cor. X-XVI, c. 15, lectio 1.]. Nenhum oráculo de profetas anteriores o apoia com seu testemunho; antes ele desfigura o Antigo e o Novo Testamento apresentando-os como narrações fabulosas, como pode observar quem quer que leia sua lei. Por isso, astuciosamente proibiu seus seguidores de ler o Antigo e o Novo Testamento, para que assim não o acusassem de falsidade mediante eles. Por tudo isso é evidente que os que depositam sua fé nos ditos de Maomé o fazem à ligeira” (CG, l. I, c. 6, in fine). – Como escreve Jorge Martínez Barrera em “Santo Tomás y el Islam” (apêndice de seu livro Ética y religión: los modelos [contemporáneos] de Aristóteles y Santo Tomás), “este duríssimo juízo do Aquinate segue de maneira excessivamente resumida, mas quase textual, algumas das críticas de João Damasceno e do Pseudo-Kindi” (e este último viveu de fato no mundo islâmico).

6) Por fim, leiam-se estas importantíssimas palavras de S. Tomás na Suma Teológica (II-II, q. 10, a. 8), palavras que resumem a atitude, digamos, “política” cristã diante dos infiéis (incluídos, claro, os muçulmanos), a qual porém só é aplicável enquanto haja de algum modo cristandade: “Entre os infiéis há os que nunca aceitaram a fé [...]. Estes, certamente, de modo algum devem ser forçados a crer, já que crer é um ato da vontade. Não obstante, se se conta com meios para isto, devem ser forçados pelos fiéis a não pôr obstáculos à fé, seja com blasfêmias, seja com incitações insidiosas, seja até com manifesta perseguição. Este é o motivo pelo qual os cristãos amiúde promovem guerra contra o infiel. Não pretendem, com efeito, forçá-los a crer (já que, se os vencem e os fazem prisioneiros, devem deixá-los em liberdade de crer ou não crer), mas forçá-los a não pôr obstáculos à fé de Cristo”.  

AMDG.