segunda-feira, 26 de novembro de 2018

OPÚSCULOS SOBRE A EXISTÊNCIA DE DEUS E A CRIAÇÃO DO MUNDO


DOIS OPÚSCULOS

i

Carlos Nougué

Crítica da crítica kantiana
das provas da “existência” de Deus


Notas prévias

• Com respeito a Deus, é inconveniente usar existir ou existência: porque, falando propriamente, só os entes criados ex-sistem (‘provêm de’), justo enquanto são ex-causis, ao passo que Deus é incausado. Em resumo, Deus é, mas não “existe”. – Como porém aqui se trata de proceder à crítica de uma crítica kantiana, e como Kant não tinha a menor ideia do que se acaba de dizer, usaremos os termos usados por ele: “existência” e “existir”, sempre todavia entre aspas.
• Diz-se que Kant nunca lera a Santo Tomás e a Aristóteles senão por alguns artigos de vulgarização. E parece que tal seja verdade, porque, com efeito, se não o fosse, não se explicaria o total desconhecimento deles que mostra nesta crítica.
• Mais que isso, no entanto, como se verá, não há de ser senão por desconhecimento da lógica aristotélico-tomista – a lógica por antonomásia – que Kant comete tantos paralogismos nesta crítica (como nas demais).
• Tudo quanto vier entre colchetes no meio dos textos de Kant e de outros será nosso.

I

É nas provas da “existência” de Deus que se concentra o exame kantiano da “ideia de Deus”, a terceira ideia de sua Dialética. Trata-se também para Kant de criticar a teologia filosófica (que no aristotelismo-tomismo também se diz filosofia primeira ou metafísica), a qual porém ele diz poder chamar-se tanto “teologia natural”, segundo a concepção do “teísmo” (que é como chama à teologia das religiões monoteístas), como “teologia transcendental”, segundo a concepção dos deístas,[1] como explica no final da Dialética (c. 3, s. 7).
1. Kant chama à ideia de Deus “ideal transcendental” ou “da razão pura” (ibid., s. 1 e 2): é que, segundo ele, o ideal se distingue da ideia por parecer “mais afastado da realidade objetiva que a ideia” (ibid., s. 1). Ou seja, para Kant o ideal transcendental ou ideia de Deus é ainda um a priori, mas ainda mais afastado do númeno (ou noúmeno) ou coisa-em-si que constituiria a realidade objetiva chamada Deus... Tampouco quanto a isto o Alemão conhece o tomismo: porque, se a “ideia” kantiana quer dizer o mesmo que conceito ou definição, então Tomás de Aquino foi o primeiro a dizer que não podemos ter conceito ou definição de Deus, porque não se tem conceito ou definição senão daquilo cuja essência se conhece: e nesta vida não podemos conhecer a Deus por essência. Se todavia “ideia” quer dizer para Kant algo semelhante ao que é o conceito dos análogos supremos (como os transcendentais), então tampouco tem razão de ser: porque tampouco podemos ter tal conceito de Deus, que não é um transcendental, senão que é transcendental a todas as séries de causas e de entes criados,[2] razão por que só pelos efeitos que causa, ou seja, a criação, pode conhecer-se que é e, de certo modo, algo quiditativo seu.[3] Mas prossiga-se com Kant. Para ele, o “ideal transcendental” contém todas as perfeições que podemos “representar” nos objetos, o que é impreciso e conflita com o que ele mesmo parece querer dizer: porque, se Deus fosse o simples somatório das perfeições das criaturas, e não essas perfeições enquanto, porém, são eminentes e sobre-elevadas transcendentalmente e enquanto não podem considerar-se senão analogamente, então a diferença entre Deus e os demais entes seria tão somente de grau: e uma diferença de grau não justificaria a distinção kantiana entre “ideia” e “ideal transcendental”. Como no entanto para Kant “o ideal serve de protótipo para a determinação completa da cópia” (idem), até parece que se estaria no platonismo. Mas não se trata disso, porque para Platão as ideias – incluída a que Kant poderia chamar “ideal transcendental”, ou seja, a ideia do uno-bem – são não só cognoscíveis, mas, falando propriamente, são mais cognoscíveis que as coisas de que são protótipo ou modelo, enquanto para Kant a razão, ainda que sem poder alcançar seu númeno, busca algo supremo que unifique tudo do mundo psicológico e do mundo cósmico e que seja a condição de possibilidade de todas as coisas – de coisas que, porém, como àquele algo supremo, não podemos conhecer em si. Mas tal é para Kant a ideia de Deus, ou seja, o ideal ou modelo das coisas, que como cópias suas imperfeitas tiram dele sua possibilidade. Por isso Deus se chama princípio fundamental de todas as coisas, ao qual convém uma “existência” não só necessária, mas de todo incondicionada, porque todo e qualquer outro ente é por ele condicionado (ibid., s. 3).
2. Releve-se aqui a imprecisão destas últimas expressões, mas assinale-se desde já que Kant incorre aqui em flagrante paralogismo: para que Deus fosse tal modelo incondicionado, sem cuja “existência” não se daria a condição de possibilidade das coisas, não só seria necessário que fosse real, senão que Kant o reconhecesse tal. Sucede todavia que, apesar da urgente necessidade que tem de supor tal ser como princípio para a determinação completa de seus conceitos, o Alemão, ao examiná-lo criticamente, vê que se trata de uma ideia pura, ou seja, que “esta suposição é ideal fictício [...], simples criação do pensamento” (ibid.). É o que Kant vai “demonstrar” com o exame e a “refutação” das provas da “existência” de Deus. Pois bem, sempre segundo seu próprio apriorismo, Kant reduz tais provas a três argumentos possíveis: o argumento ontológico; o argumento cosmológico; e o argumento teleológico ou físico-teleológico – e “demonstra” que não têm a menor valia, porque “a razão nada pode estabelecer, nem por uma via nem por outra”, e “inutilmente bate as asas para elevar-se, pela só força da especulação, sobre o mundo sensível” (ibid., s. 3 fin.). Mas então não se vê, insista-se, como terá podido concluir pela “existência” daquele modelo incondicionado que seria a condição de possibilidade de todas as coisas. Trata-se do círculo infernal a que Kant e seus seguidores se condenaram.[4] Acompanhemos todavia de perto sua crítica das provas da “existência” de Deus.
a) Explica Kant que o argumento ontológico pretende demonstrar que Deus “existe” a partir do “conceito” dele de ser perfeitíssimo e realíssimo, e pois “existente”. Mas, segundo o Alemão, este argumento não prova nada, pois do mero “conceito” de algo não se pode deduzir sua possibilidade; e é falso se se julga que no “conceito” de Deus está implícita sua “existência”, porque então já não se trataria de simples “conceito”. Não é suficiente, prossegue ele, acrescentar ao conceito de uma coisa possível (Deus?) o de sua existência para que essa coisa exista. A categoria “modal” da existência não é atributo que acrescente nada à essência da coisa. “Cem táleres reais não contêm mais que cem táleres possíveis” quanto a seu conceito ou essência (ibid., s. 4).[5] Para que sejam reais, há que acrescentar “sinteticamente” (é ainda o jargão kantiano) a existência real, e para isso há que ter experiência sensível que dê conteúdo ao conceito. Mas Deus está fora de toda e qualquer experiência. Logo, o argumento ontológico não é válido.
Examine-se e refute-se esta crítica kantiana.
• Antes de tudo, já dissemos que se alcança que Deus é mediante demonstrações quia, ou seja, do efeito para a causa (demonstrações que são o contrário da demonstração propter quid, ou seja, da causa para o efeito).[6] Por isso, não é necessário ter experiência sensível de Deus para concluir por sua “existência”.
• Depois, o argumento “ontológico” deveria chamar-se ao menos “ideológico-ontológico”, porque versa não só sobre o Ente (gr. Ón [donde ontológico] = lat. ens), mas também (e até antes, como se verá) sobre a ideia do Ente. Cunhou-o pois equivocadamente Kant.
• O mais célebre defensor deste argumento foi Santo Anselmo. Posteriormente, o argumento foi retomado por Duns Scot, ainda que, como diz ele mesmo, “colorindo-o”.[7] Mas pode refutar-se o “colorido” ou retoque feito por Scot ao argumento de Anselmo, assim. Diz com efeito o Franciscano que “pode ser colorida [ou seja, completada ou interpretada] a razão anselmiana do sumo cogitável [cf. Anselmo, Proslogium, 2-3]. Deve entender-se assim sua descrição: ‘Deus é algo tal que’, pensado sem contradição, ‘não se pode conceber nada maior’ sem contradição. Sim, porque aquilo cuja concepção inclui contradição não se pode dizer cogitável, e assim é; se fosse cogitável, haveria dois cogitáveis opostos, que de maneira alguma poderiam constituir um cogitável, pois que nenhum deles determinaria o outro. Segue-se que tal sumo cogitável, pelo qual se descreve a Deus, se dá realmente; dá-se realmente, antes de tudo, com ser quididativo, porque o intelecto descansa sumamente nele; por conseguinte, tem razão de primeiro objeto do intelecto, ou seja, tem razão de ente e em grau sumo”. Refute-se. Eis as palavras precisas com que Santo Anselmo conclui seu argumento: “Existit ergo dubio aliquid quo majus cogitari non valet, et in intellectu et in re (Sem dúvida alguma, portanto, existe algo tal, que não se pode conceber nada maior – e existe tanto no intelecto como na realidade)”. – No entanto, com respeito à “existência” de Deus, e diferentemente de Santo Anselmo, Santo Tomás de Aquino recorre (como dito) a demonstrações quia, isto é,  a partir dos efeitos causados por Ele, e não parte de nenhuma “evidência” racional. Tomás reprova a Anselmo (sem nomeá-lo) o confundir que algo seja enquanto meramente concebido e que algo seja enquanto dado fora de nosso intelecto. Diz ele na Suma Teológica (I, q. 2, a. 1, ad 2): “... talvez aquele que ouve este nome, Deus, não intelija que signifique algo tal, que não se possa cogitar nada maior, até porque alguns creram que Deus é corpo. Dando ainda, porém, que todos intelijam que o nome Deus significa o que se disse, a saber, [o ser algo tal,] que não se pode conceber nada maior, nem por isso, no entanto, se segue que intelijam que isto que é significado pelo nome seja in rerum natura, [senão que podem inteligir que seja] só na apreensão do intelecto. Tampouco se pode arguir que ele seja in re [na coisa, na realidade], se não se dá que haja in re este algo que é tal, que não se pode cogitar nada maior: o que não é dado pelos que põem que Deus não é”. Vê-se, assim, que tampouco a “coloração lógica” que dá Duns Scot ao argumento de Santo Anselmo escapa à justa crítica de Santo Tomás.[8]
• Ou seja, Santo Tomás já criticara – e com muito mais precisão e proficiência que Kant – o argumento “ontológico”, mas com uma diferença fundamental: Tomás não o refuta para cair no círculo infernal a que se consagrou Kant, senão que logo depois (nos dois artigos seguintes da questão 2 da Suma Teológica I) não só provará que se pode demonstrar que Deus é, mas demonstrará efetivamente, por cinco vias, que Deus é.
• Por fim, Anselmo estava muito acima de Kant: concluía de seu argumento que Deus é in rerum natura, não só na apreensão do intelecto. Era um realista, ainda que, como mutatis mutandis Platão, de um realismo exagerado. Mas jamais cairia no círculo kantiano: era um grande teólogo e estava no caminho certo para o realismo stricto sensu.
b) Quanto ao argumento cosmológico, diz Kant que vai da contingência do mundo à necessidade do ser supremo. Por isso tem de provar duas coisas. Antes de tudo, que da experiência que se tenha do ente contingente se pode concluir aquela necessidade. Mas, segundo o Alemão, tal trânsito é ilegítimo, porque o princípio de conexão causal é aplicado para além dos fenômenos (ou seja, das capas sensíveis com que unicamente se podem “conhecer” as coisas, pela doutrina kantiana), quando não teria sentido senão entre os mesmos fenômenos. A contingência, prossegue Kant no mesmo lugar, tem explicação “empírica” num remontar indefinido ou infinito na cadeia de causas e de condições dos fenômenos, razão por que não pode concluir num “incondicionado” como realidade para além da experiência. Depois, o argumento deve provar que tal necessário é de fato o ente perfeitíssimo ou realíssimo, porque só no “conceito” de Deus (mas já vimos que, por não conhecermos a Deus por essência, nos é impossível formar seu conceito) se supõe tal necessidade. Mas desse modo, continua o Alemão, a “existência” do ser supremo é tirada do conceito de necessidade, o que implica um retorno ao argumento “ontológico”. Logo, o argumento cosmológico funda-se no “ontológico”, não na experiência – razão por que é falso também.
Refute-se.
• Kant alude aqui a Leibniz, que chamava a este argumento ex contingentia mundi e que, com ele, se aproximava da terceira via de Santo Tomás.
• A terceira via de Tomás, como as outras quatro, é uma demonstração quia. Ei-la:

A terceira via é tomada do possível e do necessário, e é a seguinte. Encontramos coisas que podem ser e não ser, pois, se as vemos gerar-se e corromper-se, é porque podem ser e não ser. Ora, é impossível que coisas que são assim sejam sempre, porque o que pode não ser não é em algum momento. Se, pois, todas as coisas podem não ser, houve um momento em que nada era. Ora, se isso fosse verdadeiro, nada seria agora, porque o que não é não começa a ser senão pelo que é; se, portanto, nenhum ente tivesse sido, teria sido impossível que algo começasse a ser, e por isso mesmo nada seria, o que patentemente é falso. Nem todos os entes, portanto, são possíveis, senão que é preciso que algo seja necessário nas coisas.[9] Ora, tudo o que é necessário ou tem a causa de sua necessidade em outro, ou não. Ademais, não é possível proceder ao infinito nas coisas necessárias que têm uma causa para sua necessidade, assim como tampouco nas causas eficientes, como se provou. Logo, é necessário admitir algo que seja necessário per se, que não encontre em outro a causa de sua necessidade, mas seja a causa da necessidade para os outros, e é a este algo que todos chamam Deus.[10]

Ou seja, por esta demonstração quia (como pelas outras quatro) chega-se a que Deus é in rerum natura a partir justamente da experiência com as coisas sensíveis (“Encontramos coisas que podem ser e não ser, pois, se as vemos gerar-se e corromper-se, é porque podem ser e não ser”), enquanto Kant, para refutá-la, se detém em sua experiência com as aparências impenetráveis, sem atentar sequer a que nesta via não se trata de conceitos ou definições de essências. Trata-se tão somente, para ponto de partida, da mesma experiência sensível que tanto Kant reclama. Mas Kant é como a serpente que morde a própria cauda.
• Ademais, insiste Kant em que este argumento procede ao infinito. Mas diz Tomás, cujo texto, repito-o, provavelmente o Alemão não conheceu de modo direto: “Ademais, não é possível proceder ao infinito nas coisas necessárias que têm uma causa para sua necessidade, assim como tampouco nas causas eficientes”. Pois bem, exponha-se como é impossível fazer remontar ao infinito as causas eficientes.
Diz Santo Tomás no Comentário à Física: “Não é possível que a causa que se diz ‘unde principium motus’, isto é, a causa eficiente, proceda ao infinito, como quando dizemos que o homem é movido a deixar o agasalho por causa do ar quente, que o ar foi esquentado pelo sol, que o sol foi movido por alguma outra coisa, e assim ao infinito”. E isso é assim pelo seguinte. Na causalidade eficiente, o efeito é sempre posterior à causa (ainda que seja posterior só por natureza, e não na duração: como se vê de que, sendo Deus a causa eficiente primeira e estando todavia fora do tempo, nada lhe pode ser posterior na duração, sendo-lhe tudo porém posterior por natureza). Por conseguinte, se há três coisas que se ordenam causalmente entre si como primeira, média e última, necessariamente a primeira será causa das posteriores, ou seja, tanto da média como da última. Não se pode dizer que a última seja causa das outras, porque não pode ser causa de nenhuma: se fosse causa de alguma, não seria última. Repita-se: o efeito é sempre posterior à causa no âmbito da causalidade eficiente. Mas tampouco pode suceder que uma causa média seja causa de todas, porque não pode ser causa senão da seguinte. Se porém não houver uma só coisa média, mas muitas, para estas valerá igualmente o que se disse para aquela: não podem ser causas de todas, porque enquanto são médias não podem ser causa da anterior.[11] Mas – atenção! – dá-se o mesmo se as causas médias são potencial e sequencialmente infinitas em número (ou seja, efetivamente sem começo e potencialmente sem fim no tempo, não sem começo nem fim na eternidade, donde a possibilidade de que o mundo tivesse sido criado desde sempre):[12] porque, enquanto são médias, nenhuma delas pode ser causa da primeira (entendida agora, devidamente, como a causa que é a primeira da série mas estando acima da série). Com efeito, toda causa eficiente que não seja a primeira (ou seja, que seja segunda e pois causada) requer a causa eficiente primeira e incausada. Por conseguinte, se há causa média (uma, muitas ou potencialmente infinitas), tem de haver uma causa primeira que de modo algum seja, ela mesma, média. Se todavia se admite, insista-se, um processo simpliciter ao infinito das causas eficientes e que pois não se detivesse numa primeira, todas as causas seriam médias e nenhuma seria primeira e incausada. Mas a causa primeira é a causa de todas. Logo, se se eliminasse a causa primeira (ou seja, a que não é causada por nenhuma anterior), seguir-se-ia que se eliminariam também todas as causas – e, eliminadas todas as causas, eliminar-se-ia também tudo aquilo de que tais causas são causas. Ter-se-ia assim o nada.
Rui também, desse modo, a crítica kantiana deste argumento.
c) Por fim, examina Kant o argumento teleológico ou físico-teleológico ou de finalidade. Respeitava-o o Alemão: “Este argumento é digno de ser citado com respeito. É o mais antigo, o mais claro e o mais adequado à razão comum ou vulgar” (ibid., s. 6).[13] Mas, ah! também implica falácia, segundo Kant. Pretende, com efeito, remontar-se da ordem do mundo a seu ordenador. Esse mesmo ordenador, todavia, não é mais que um ente muito sábio, mas não onisciente, incapaz, portanto, de efetivamente impedir toda desordem no mundo; e tampouco é criador, senão que, por isso mesmo, é tão só o grande arquiteto do universo. Mas já nem isso Kant aceitará na Crítica do Juízo (cf. p. 2, § 75), onde dirá que ao princípio de finalidade falta “valor objetivo”. Para que se pudesse prová-lo, seria preciso voltar ao argumento cosmológico, que, como já disse Kant, incorre no problema de proceder ao infinito e que, por sua vez, como também já disse, se funda no argumento “ontológico”. Por isso conclui o Alemão: a “prova ontológica é a única possível” e é “tirada de simples conceitos da razão” – ou seja, é a única possível não para demonstrar que Deus seja in rerum natura, mas tão só na razão. Consigne-se no entanto que, se como quer que seja é o único possível, o argumento ontológico é válido. Mas na Dialética Kant o tinha considerado inválido.
Refute-se.
• Antes de tudo, como diz Teófilo Urdánoz, O. P. (em Historia de la Filosofía, IV, Madrid, BAC, mcmxci, p. 69, n. 35), “a prova tradicional pela ordem e finalidade do mundo termina não só num demiurgo ordenador do mundo, como diz Kant, mas no Deus criador. Santo Tomás considerou, antes de tudo, a ordem intrínseca na natureza das coisas. Essa ordem essencial imersa nas leis e inclinações das coisas só a pôde imprimir seu criador. Daí o adágio dos antigos: Opus naturae opus Intelligentiae [Obra da natureza, obra da Inteligência], porque só a inteligência é capaz de ordenar. Ao contrário, Kant, cuja Crítica intenta primordialmente pôr limites ao intelecto humano, caiu na fátua presunção de crer que nosso intelecto é o que prescreve as leis à natureza”.
• Depois, leia-se a quinta e última via de Santo Tomás (a que se toma justamente do governo das coisas e de sua finalidade), e ver-se-á que, como as outras, tem perfeito “valor objetivo”, justamente porque, enquanto demonstração quia, termina num primeiro que é de fato in rerum natura:

A quinta via é tomada do governo das coisas. Com efeito, vemos que as coisas desprovidas de cognição, como os corpos naturais, operam conforme a um fim, o que se mostra pelo fato de que, sempre ou frequentemente, têm o mesmo modo de operar, para alcançar o ótimo; donde se patenteia que não por acaso, mas por uma intenção, alcançam seu fim. Ora, aquilo que é desprovido de cognição não tende a um fim senão na medida em que é dirigido por algo cognoscente e inteligente, assim como a flecha o é pelo arqueiro. Logo, há algo inteligente pelo qual todas as coisas naturais são ordenadas a seu fim, e a este algo chamamos Deus.[14]

Mas Kant parece não tê-la lido sequer.


II

Por fim, não terá sido difícil observar as várias vezes em que Kant incorre em paralogismos. É que, como antecipado, Kant de fato nunca se debruçou sobre o ínfimo dos manuais lógicos aristotélico-tomistas, ou, se o fez, não o entendeu. Mas, mais que incorrer em paralogismos, Kant vê-se o tempo todo preso no referido círculo, que quanto à “existência” de Deus parte da necessidade de um “ser transcendental” como condição de possibilidade de todas as coisas, passa porém pela negação da possibilidade de conhecê-lo, e no entanto volta a afirmar que sem ele não se dá tal condição, ainda que negue a possibilidade de conhecê-lo – e assim sucessiva, circular e indefinidamente, sem jamais encontrar saída. É isso o que pode explicar de algum modo a “inadvertência” de Kant quanto à contradição em que incorre ao implicar na Dialética, primeiro, que a prova ontológica é inválida e na Crítica do Juízo, depois, que a prova ontológica é válida.
Baste porém o dito com respeito à crítica kantiana das provas da “existência” de Deus.



Apêndice 1[15]

As vias pelas quais alcançamos
ciência das coisas

1) Para que se compreendam as vias pelas quais alcançamos a ciência, é preciso antes de tudo precisar perfeitamente três noções que estão implicadas naquelas: princípio, causa e elemento.
Pois bem, princípio é aquilo que na ordem de um processo vem por primeiro, enquanto causa é aquilo de que algo depende segundo o ser (esse) ou o fazer-se (fieri). Desse modo, o que se chama causalidade implica um processo ordenado em que primeiro vem a causa e depois o causado, razão por que toda e qualquer causa pode dizer-se princípio do mesmo processo causal. Há todavia processos ordenados que não são causais, razão por que nem todo princípio pode ter-se por causa. Por seu lado, elemento é aquilo de que se compõe primeiramente uma coisa permanecendo nela, razão por que todo e qualquer elemento pode considerar-se causa: porque todo composto depende do elemento tanto segundo seu ser como segundo seu fazer-se. Nem toda causa, porém, é elemento, porque há causas que se dão ou fora da coisa, ou na coisa mas não primeiramente.
Desse modo, a aurora é princípio do dia e o ponto é-o da linha, mas não são suas respectivas causas. O fogo, por outro lado, é causa do calor da água, mas, por aplicar-se exteriormente, não é elemento seu. Ademais, a água é causa (material) do chá que se bebe, mas não é elemento seu porque não é algo primeiro; enquanto, na ordem das substâncias, o hidrogênio e o oxigênio são elementos da água, porque não só a compõem como algo primeiro, mas se mantêm nela. Diga-se algo análogo na ordem das coisas artificiais (os exemplos são nossos): as letras são os elementos da escrita, assim como as notas o são da música.
Há quatro e só quatro espécies de causas: eficiente/final, material/formal, das quais dependem as coisas em seu ser. Mas podem chamar-se princípios às causas motoras ou agentes: porque, com efeito, é a partir delas que mais manifestamente as coisas procedem. Ademais, chamam-se causas antes à causa final e à formal, porque é destas que maximamente dependem as coisas não só em seu ser, mas em seu fazer-se. E, por fim, podem entender-se por elementos, latamente, as causas intrínsecas – a matéria e a forma – e, estritamente, as causas materiais primeiras.[16]
2) No âmbito de cada ciência, dá-se certa circularidade em razão da distância que há entre os princípios do conhecimento e os das coisas mesmas. Com efeito, toda e qualquer investigação científica tem de começar pelos princípios evidentes quanto a nós (quoad nos), ainda que não sejam os efetivos princípios das coisas. Por isso, antes de tudo havemos de determinar, por via de resolução ou de análise (a via resolutionis), os princípios ou causas efetivas da coisa investigada.[17]
3) Mas à via de resolução ou análise contrapõe-se a via de composição ou de síntese (via compositionis). Insista-se em que pela via resolutionis se resolve ou se divide o composto em seus elementos. Ao contrário, pela via compositionis se unem os elementos no composto. Na primeira, por conseguinte, vai-se do composto ao simples, ou do divisível ao indivisível, ou do acidente à essência, ou do efeito à causa, ou enfim do potencial ao atual; na segunda, no entanto, dá-se o inverso.[18]
4) Sucede, porém, que a resolução ou análise pode dar-se de dois modos. Quando os princípios do composto são evidentes, a resolução dá-se por demonstração propter quid, ou seja, aquela em que se chega aos efeitos a partir das causas. Se porém os princípios do composto não são evidentes, então a resolução se dá por demonstração quia, ou seja, aquela em que se chega às causas a partir dos efeitos (como é o caso das vias tomistas para demonstrar que Deus é).[19]
5) Não obstante, ainda que a via resolutionis se dê pela simples solução ou distinção evidente dos princípios, ainda assim permanece que não só as causas ou princípios sempre nos serão menos cognoscíveis que os efeitos, mas também o todo sempre nos será menos cognoscível que suas partes. Sucede, todavia, que em si mesmos os princípios ou causas são mais evidentes – assim como Deus é de si o inteligível por excelência evidente, ainda que não seja evidente quanto a nós –, razão por que, ainda que se trate de demonstração quia, as causas que se alcançam supõem um conhecimento mais claro dos mesmos efeitos de que se partiu. Como diz o Padre Álvaro Calderón,[20] “esta mútua dependência cognoscitiva dos princípios do conhecimento e das coisas, a qual não pode suprimir-se totalmente por nosso modo de conhecer, põe outro véu no desenvolvimento de cada ciência, pois a luz de evidência com que se conhecem as demais conclusões da ciência depende da luz com que se conhecem seus princípios e causas” – trata-se, ainda, da circularidade referida mais acima. Insisto, todavia, em que tal circularidade, se não permite solução total, permite ao menos solução parcial, ao contrário da circularidade aporética ou aporemática de Kant.
6) Há porém outra distinção: a que se faz entre a via de invenção (via inventionis) e a via de juízo (via iudicii). A primeira dá-se quando se parte do conhecimento dos princípios e se chega ao conhecimento de uma nova conclusão, enquanto a segunda se dá quando se parte do conhecimento não científico de uma conclusão e se chega a seu conhecimento científico por se terem encontrado os princípios que a explicam. Na primeira, como se vê, tem-se novo conhecimento, enquanto na segunda se tem um novo modo de conhecer, ou seja: a invenção desce dos princípios à conclusão, enquanto o juízo primeiro sobe da conclusão aos princípios e depois desce com nova luz à conclusão.[21]
7) Alguns tomistas confundem a distinção entre via inventionis e via iudicii com a distinção entre via resolutionis e via compositionis; mas elas não se equivalem. A primeira diz respeito antes ao conhecimento, enquanto a segunda diz respeito antes às coisas mesmas. É inegável, todavia, que têm certa relação entre si. Com efeito, na demonstração a via inventionis vai das premissas às conclusões; mas, como visto, a demonstração pode ser propter quid ou quia, e, ainda como visto, a primeira procede das causas para os efeitos, enquanto a segunda procede dos efeitos para a causa. Logo, a via inventionis supõe na demonstração propter quid um processo compositivo, enquanto supõe na demonstração quia um processo resolutivo.[22]
A via iudicii, por seu lado, supõe os dois processos, porque, com efeito, “para achar os princípios que explicam a conclusão, deve fazer-se uma resolução, e depois uma composição ou síntese para ver a conclusão à luz dos princípios; mas, como o mais importante e difícil é o primeiro processo, Santo Tomás costuma dizer que o iudicium [juízo] se faz por meio da resolutio [resolução], ainda que inclua também uma compositio [composição]”.[23]


Apêndice 2

Defesa da terceira via de Santo Tomás

I. Apresentaram-se-nos as seguintes objeções à terceira das cinco vias com que Tomás de Aquino demonstra que Deus é.
O “argumento da contingência” ou “argumento cosmológico” (segundo a terminologia kantiana), ou seja, a terceira via de Santo Tomás, tem valor meramente provável. Até porque o definido pelo Concílio Vaticano I[24] – “Deus, princípio e fim de todas as coisas, pode ser conhecido com certeza pela luz natural da razão humana a partir das coisas criadas; porque ‘o invisível dele, depois da criação do mundo, compreendendo-se pelas coisas feitas, tornou-se visível’ (Rom. 1, 20)” – afirma meramente que a prova da “existência” de Deus pode ser dada, não que já o foi.
• Ora, o “argumento da contingência” é uma prova apenas do ponto de vista estritamente lógico ou lógico-formal, mas não do ponto de vista real ou material-substantivo, porque parte do mero conceito de contingência e não das coisas efetivamente criadas, como pede o definido pelo Vaticano I.
• Ademais, não se tem nenhuma garantia de que o ente necessário que a prova descobre seja Deus, e não outra coisa.

1. É a seguinte a resposta à primeira objeção.
a) As cinco vias de Santo Tomás são demonstrativas, não prováveis. Para entendê-lo, deve começar-se por mostrar a diferença entre silogismo demonstrativo e silogismo provável. Com efeito, o silogismo demonstrativo (estudado por Aristóteles nos Analíticos Posteriores) e o silogismo dialético ou provável (estudado por Aristóteles nos Tópicos) também diferem em que o primeiro não pode ser circular, enquanto o segundo pode sê-lo. É que o silogismo dialético procede precisamente ex probabilibus (de prováveis, de proposições prováveis), ou seja, do que é mais manifesto ou para os sábios ou para muitos. Sucede, no entanto, que uma mesma coisa pode ser mais ou menos manifesta quanto a diversas razões e quanto a diversos homens, razão por que nada proíbe, repita-se, que o silogismo dialético se faça circularmente. O silogismo demonstrativo, porém, faz-se ex notioribus simpliciter (de absolutamente notórios, de proposições absolutamente notórias), razão por que não pode haver demonstração circular.
Dubium. As causas são mais notórias ou manifestas que seus efeitos. Como dito, porém, as cinco vias de Santo Tomás são demonstrações quia, isto, do efeito que é a criação (manifesto quod nos) para a causa que é Deus, que de si é notória simpliciter. Parece, assim, que ou a argumentação quia – e pois as cinco vias tomistas – não é demonstrativa, mas provável; ou pode haver demonstração circular.
Solutio. Quanto a que não possa haver demonstração circular, baste o dito. Quanto porém a que a argumentação quia seja de fato demonstrativa e não provável, diga-se o seguinte. Em primeiro lugar, na demonstração quia se parte do manifesto não segundo mais e menos quanto a diversas razões e quanto a diversos homens, mas do manifesto quanto a uma mesma razão e quanto a todos os homens. Assim nas cinco vias de Santo Tomás: é notório quanto a todos que algumas coisas se movem e que são movidas por outras; que as coisas se fazem ou se geram e que são feitas ou geradas por outras; que nas coisas algumas são somente possíveis; que as coisas têm qualidades segundo mais e menos; que, enfim, coisas não inteligentes se ordenam a um fim. Mas o silogismo provável pode partir de coisas mais ou menos manifestas quanto a diversas razões e quanto a diversos homens (enquanto, como se acaba de ver, as coisas de que partem as demonstrações quia, como as cinco vias tomistas, são manifestas quanto ao mesmo e quanto a todos). Logo, a argumentação quia não se identifica com o silogismo provável ou dialético, e a demonstração quia é, com o perdão da redundância, demonstrativa. – Mas, em segundo lugar, o que se demonstra é duplo. 1) Antes de tudo, com efeito, a ciência é um saber, ou seja, um conhecimento do necessário por suas causas, e alcança-se a ciência justamente pela demonstração. Mas da demonstração pela causa – ou seja, a demonstração propter quid, a que vai, insista-se, da causa para o efeito, e que é a propriamente científica – diz-se por isso mesmo não só que parte do necessário, mas que é do necessário. Em outras palavras, a demonstração propter quid parte de princípios necessários para alcançar uma conclusão necessária, ou seja, o demonstrado simpliciter, porque, com efeito, como os princípios são a causa da conclusão, e hão de ser evidentes e necessários por si,[25] então por eles a conclusão também será necessária.[26] 2) Depois, no entanto, se a demonstração quia não é a propriamente científica, como o é a demonstração propter quid, a argumentação quia não se identifica, porém, como dito, com o silogismo provável ou dialético e é verdadeira demonstração, enquanto conclui na existência da causa a partir do efeito (causa que pode ser eficiente ou final, material ou formal). – Quanto ainda, todavia, à diferença entre a demonstração quia e a demonstração propter quid, reside ademais em que, ao contrário do que se dá nesta, naquela a necessidade se diz tão somente quanto a que a causa existe ou é, mas não quanto a quod quid est (ou seja, à quididade).[27]
b) Sem dúvida, o definido pelo Vaticano I não diz expressamente que já se provou que Deus é. Mas definiu-o fundado explicitamente nas palavras de São Paulo “o invisível dele [de Deus], depois da criação do mundo, compreendendo-se pelas coisas feitas, tornou-se visível”; e tais palavras são justamente uma como argumentação quia, ou seja, não por modo de silogismo. Ademais, é justamente nelas que se pode encontrar a fonte primeira das cinco vias de Santo Tomás de Aquino.
2. É a seguinte, ademais, a resposta à segunda.
a) Antes de tudo, não se vê por onde se diz que a terceira via “parte do mero conceito de contingência e não das coisas efetivamente criadas”. Com efeito, parte não do “conceito de contingência”, mas de que nas coisas que vemos (e que são criadas) algumas são meramente possíveis, ou seja, um dia deixarão de ser. E isto é evidentíssimo, e não se nos peça que provemos o evidente: é evidente que é evidente. Somente as doutrinas “filosóficas” mais estultas, como o subjetivismo ou o idealismo mais radicais, o poderiam negar.
b) Depois, não há prova estritamente lógica ou “lógico-formal” no sentido tomado pela objeção. Naturalmente, como se vê pelo tratado dos predicáveis,[28] podem fazer-se demonstrações no âmbito dos entes lógicos de razão ou universais de segunda intenção (gênero, espécie, diferença, próprio, acidente – enquanto tais). Mas os universais de segunda intenção têm fundamento in re, ainda que remoto (enquanto os de primeira intenção o têm próximo). Ademais, como diz o Padre Calderón em Tratado de la demostración – Lógica de la terceira operación del intelecto (não publicado), “toda consequência lógica se funda em alguma causalidade real; porque, para que um silogismo seja válido, alguma das premissas deve ser universal (de dois particulares nada se segue), quer dizer, necessária, e não pode dar-se nada necessário que não tenha um fundamento real. Os silogismos são científicos ou são aplicação da ciência ao particular: não há possibilidade de discurso silogístico sem referência à ciência, isto é, ao universal. Que sentido pode ter uma lógica ‘formal’ esquecida das essências?” – Por fim, “contingência” não é universal de segunda intenção, mas conceito de acidente na categoria qualidade.
3. E é a seguinte, por fim, a resposta à terceira.
Se não é Deus o ente de si e simpliciter necessário, não se pode saber o que o será. – Outra coisa – podemos dá-lo à objeção – é que por esta via, como pelas outras quatro, não se alcance como Deus é. Justamente, porém, as cinco vias não buscam alcançá-lo, mas antes que Deus é. Como Deus (não) é, Tomás de Aquino deixa-o para as questões restantes da parte I da Suma Teológica. É que o próprio do sábio é ordenar, e é da ordem das coisas que a questão an sit (se é) anteceda à questão quomodo sit (como é). Naturalmente, não se dá questão an sit se se trata de ente manifesto aos sentidos. Mas Deus não é manifesto aos sentidos (além de não poder ser conhecido por essência nesta vida). A conclusão impõe-se.[29]
Dubium. Se, todavia, como se mostrou, as objeções apresentadas não procedem, resta porém uma última dificuldade. Com efeito, a frase da terceira via “é preciso haver algo necessário nas coisas”, explica-a assim uma nota da tradução da Suma Teológica publicada pelas Edições Loyola:[30] “Nesta demonstração, que como as quatro outras é muito reduzida, Santo Tomás prefere passar dos seres corruptíveis, cuja contingência é manifesta, aos entes incorruptíveis – os puros espíritos, também os astros”. Mas não parece convir com as cinco vias, que partem, como dito, do sensível, o recurso a entes não sensíveis. Ademais, já se sabe desde Galileu que os astros não são incorruptíveis. Logo, parece inválida a terceira via tomista.
Solutio. Segundo o mesmo caráter de demonstração quia das cinco vias, nenhuma delas poderia partir de entes não sensíveis. Mas a terceira via parte de entes sensíveis, como as outras quatro; e em momento algum refere as substâncias separadas ou os corpos celestes.[31] Diz apenas, em sua concisão, “que é preciso que algo seja necessário nas coisas”. E, se parece supor aqui os corpos celestes, que segundo sua natureza incorruptível não poderiam deixar de ser e se contraporiam assim ao entes possíveis, que podem ser ou não ser,[32] a via porém não se vê invalidada pelo fato de ter caducado tal doutrina a respeito dos corpos celestes. Antes de tudo, porque as substâncias separadas são incorruptíveis segundo sua natureza e estão entre as coisas, entre as criaturas. Depois, no entanto, porque não é somente segundo uma natureza incorruptível que alguma coisa pode dizer-se necessária. Explique-se. De duas maneiras gerais se diz que algo é necessário: ou por si mesmo, ou por alguma causa.[33] Como porém necessário por si não pode ser senão Deus (ou algo divino), se nas coisas que vemos há algo necessário, não será senão por alguma causa. E, com efeito, como diz Santo Tomás, “causa é aquilo ao qual por necessidade se segue outro”.[34] Mas o necessário per causam pode sê-lo simpliciter ou secundum quid; e assim é necessário simpliciter aquilo cuja necessidade depende de uma causa anterior, enquanto é necessário secundum quid aquilo cuja necessidade depende do que é posterior no ser.[35] Pois bem, que haja tal necessário simpliciter ou absolute “se patenteia do necessário que depende da matéria. Que o animal, com efeito, seja corruptível é necessário absolutamente: segue-se, com efeito, de que o animal seja composto de contrários. Similarmente, também o que tem da causa formal [sua] necessidade é necessário absolutamente; assim como o homem ser racional, ou o triângulo ter três ângulos iguais a dois retos, o que se reduz à definição do triângulo. E, similarmente, o que tem da causa eficiente [sua] necessidade é necessário absolutamente; assim como é necessário haver alternância de noite e de dia pelo movimento do sol”.[36] Quanto ao necessário secundum quid ou ex suppositione, depende da causa final, que, se é posterior no ser, é porém anterior na intenção do agente. Sua necessidade, com efeito, provém do fim, e da forma enquanto é o fim da geração.[37] Aprofunda-o e ilustra-o o Padre Calderón:[38] “Nos entes naturais, tanto minerais como vegetais e animais, podemos às vezes descobrir que sua existência e natureza cumpre um serviço em ordem ao maior bem do mundo. Este serviço, difícil de determinar na maioria dos casos, se segue com necessidade absoluta da natureza da coisa. Podemos também descobrir que a natureza de cada coisa responde com necessidade absoluta à disposição de suas partes e ao processo de sua geração. Esta investigação e a comparação com os processos artificiais nos permitem descobrir a finalidade nos processos naturais, achando então a necessidade hipotética [ex suppositione] dos elementos materiais e dos processos de geração, que se ordenam à forma e natureza destas coisas como a seu fim. E, por sua vez, podemos, ao menos em alguns casos, demonstrar a necessidade hipotética da existência de entes de tal natureza em razão do serviço que prestam à ordem do mundo, que é sua finalidade última”. – Pois bem, é provável que Santo Tomás tenha intencionado exprimir com a referida frase ao menos também o que se acaba de dizer, o que se pode ver expondo a via da seguinte maneira: “A terceira via é tomada do possível e do necessário, e é a seguinte. Encontramos coisas que podem ser e não ser, pois, se as vemos gerar-se e corromper-se, é porque podem ser e não ser. Ora, é impossível que coisas que são assim sejam sempre, porque o que pode não ser não é em algum momento. Se, pois, todas as coisas podem não ser, houve um momento em que nada era. Ora, se isso fosse verdadeiro, nada seria agora, porque o que não é não começa a ser senão pelo que é; se, portanto, nenhum ente tivesse sido, teria sido impossível que algo começasse a ser, e por isso mesmo nada seria, o que patentemente é falso. Nos entes, portanto, há de haver algum ou algo de algum modo necessário; e diz-se necessário o que não pode ser de outra maneira. Ora, tudo o que é necessário ou tem a causa de sua necessidade em outro, ou não. Ademais, não é possível proceder ao infinito nas coisas necessárias que têm uma causa para sua necessidade, assim como tampouco nas causas eficientes, como se provou. Logo, é necessário admitir algo que seja necessário per se, que não encontre em outro a causa de sua necessidade, mas seja a causa da necessidade para os outros, e é a este algo que todos chamam Deus”.



II

Santo Tomás de Aquino

Da Eternidade do Mundo
contra Murmurantes[39]

«Suposto, segundo a fé católica, que o mundo teve um início de duração, apresenta-se uma dúvida: se teria podido ter sido sempre. Para que se esclareça esta dúvida segundo a verdade, deve distinguir-se antes de tudo em que convimos com os adversários, e em que diferimos deles. Se, com efeito, se intelige que algo além de Deus poderia ter sido sempre, como se pudesse haver algo eterno além dele e não feito por ele, isso é um erro abominável não somente na fé, mas também entre os filósofos, que confessam e provam que tudo o que é de qualquer modo não pode ser se não é causado pelo que máxima e verissimamente tem ser. Se porém se intelige que algo tivesse sido sempre, e todavia tivesse sido causado por Deus segundo tudo o que houvesse nesse algo, deve ver-se se tal pode manter-se. Se todavia se diz que é impossível, ou se diz porque Deus não poderia ter feito algo que fosse sempre, ou porque isso não poderia ser feito, ainda que Deus pudesse fazê-lo.[40] Na primeira parte, no entanto, todos consentem em que Deus poderia fazer algo que fosse sempre, considerando sua potência infinita. Resta pois ver se é possível que fosse feito algo que sempre fosse. Se porém se diz que algo assim não pode fazer-se, tal não pode inteligir-se senão de dois modos, ou ter duas causas da verdade: ou por remoção de potência passiva, ou por repugnância de intelectos [ou seja, de coisas inteligidas]. No primeiro modo pode dizer-se que, antes que o Anjo seja feito, o Anjo não pode ser feito, porque não preexiste a ele nenhuma potência passiva, por não ser feito de matéria precedente; no entanto, Deus podia fazer o Anjo, e podia fazer que o Anjo fosse feito, porque o fez, e foi feito. Inteligindo-o assim, portanto, deve conceder-se simpliciter segundo a fé que o criado não pode ser sempre: porque pôr isto seria pôr que a potência passiva sempre foi, o que é herético. Mas disto não se segue que Deus não possa fazer que algum ente seja feito desde sempre. No segundo modo se diz por repugnância de intelectos que algo não pode fazer-se, assim como não se pode fazer que a afirmação e a negação sejam simultaneamente verdadeiras, conquanto Deus possa fazê-lo, como dizem alguns.[41] Alguns contudo dizem que nem Deus pode fazer isso, porque isso não é nada. Mas é manifesto que não pode fazer que isso se faça porque a posição que assim se põe se destrói a si mesma. Se todavia se põe que Deus pode fazer de modo que tais coisas sejam feitas, a posição não é herética, ainda que, como creio, seja falsa, assim como que o pretérito não o fosse encerra em si contradição. Por isso diz Agostinho no livro Contra Fausto: “Alguém diz assim: ‘Se Deus é onipotente, faça que coisas que foram não hajam sido’: estes não veem que estão dizendo: ‘Se Deus é onipotente, faça que o que é verdadeiro, enquanto é verdadeiro, seja falso’”. E todavia alguns grandes [teólogos] disseram piedosamente que Deus poderia fazer que o pretérito não fosse pretérito; tampouco foi reputado herético.[42] Deve ver-se então, portanto, se há repugnância entre estes dois intelectos: que algo seja criado por Deus e, no entanto, haja sido sempre.[43] E, qualquer que seja o verdadeiro, não será herético dizer que Deus pode fazer que algo criado por Deus fosse sempre. Creio no entanto que, se houvesse repugnância de intelectos, seria falso. Se porém não há repugnância de intelectos, não só não é falso, senão que tampouco é impossível: senão seria errôneo se se dissesse de outro modo. Como pois à onipotência de Deus pertence exceder a todo intelecto e a toda virtude, derroga expressamente a onipotência de Deus o que diz que se pode inteligir algo nas criaturas que não possa ser feito por Deus. Tampouco se inste com os pecados, que enquanto tais nada são. Nisto, portanto, consiste toda a questão: se ser criado por Deus segundo toda a substância e não ter princípio de duração se repugnam entre si, ou não. Que todavia não se repugnam mostra-se assim. Se com efeito se repugnam, tal não é senão por uma destas duas razões ou por ambas: ou porque é necessário que a causa agente preceda na duração [ao efeito], ou porque é necessário que o não ser preceda na duração [ao ser]: porque, como se diz, o criado por Deus se fez de nada. Em primeiro lugar, mostrarei que não é necessário que a causa agente, ou seja, Deus, preceda na duração ao causado por ele, se assim quiser. Antes de tudo, assim. Nenhuma causa que produz seu efeito de modo súbito precede necessariamente a seu efeito na duração. Mas Deus é uma causa que produz seu efeito não por movimento, mas subitamente. Por conseguinte, não é necessário que preceda na duração a seu efeito. A primeira [proposição] patenteia-se por indução em todas as mutações súbitas, como a iluminação e coisas assim. Pode porém provar-se por uma razão, assim. Em qualquer instante em que se ponha que uma coisa é, pode pôr-se o princípio de sua ação, como é patente em todas as coisas geráveis, porque, no instante mesmo em que começa, o fogo já esquenta. Mas na operação súbita, simultaneamente, antes o princípio e o fim seus são o mesmo, como em todas as coisas indivisíveis.[44] Logo, em qualquer instante em que se ponha o agente produzindo seu efeito subitamente, pode pôr-se o termo de sua ação. Mas o termo da [sua] ação é simultâneo à coisa feita. Logo, não repugna ao intelecto se se põe que a causa que produz seu efeito subitamente não precede na duração ao causado por ela. Repugnaria, porém, nas causas que produzem seus efeitos por movimento, porque é necessário que o princípio do movimento preceda a seu fim. E, porque os homens estão acostumados a considerar as faturas que são por movimento, por isso mesmo não captam facilmente que a causa agente não preceda na duração a seu efeito. E é por isso que inexpertos em muitos [domínios], ao considerar poucas coisas, enunciam facilmente. Não pode objetar-se a esta razão que Deus é causa agente por vontade: porque tampouco é necessário que a vontade preceda na duração a seu efeito; nem o agente por vontade, a não ser que aja a partir de deliberação, o que livre-nos Deus de pôr nele.[45] Ademais. A causa que produz toda a sustância da coisa não pode menos ao produzir toda a substância que a causa que produz a forma na produção da forma; antes muito mais: porque não produz eduzindo da potência da matéria, como se dá no que produz a forma. Mas algum agente que produz só a forma pode fazer que a forma por ele produzida seja tanto tempo como ele mesmo, como se patenteia no sol ao iluminar. Logo, com muito mais razão Deus, que produz toda a sustância da coisa, pode fazer que o causado por ele seja em todo o tempo em que ele mesmo é. Ademais. Se há alguma causa tal que, posta em algum instante, não se possa pôr o efeito procedente dela nesse mesmo instante, isto não é senão porque a essa causa lhe falta algo de complemento: com efeito, a causa completa e o causado são simultâneos. Mas a Deus nunca falta nada de complemento. Logo, posto Deus, o causado por ele sempre pode pôr-se; e assim não é necessário que preceda na duração. Ademais. A vontade do que quer não diminui nada de sua virtude, e precipuamente em Deus. Mas todos os que solvem as razões de Aristóteles pelas quais se prova que as coisas sempre foram por Deus pelo fato de que o mesmo sempre faz o mesmo[46] dizem que isto se seguiria se [Deus] não fosse agente por vontade.[47] Logo, também se se põe um agente por vontade, nem por isso se segue que não possa fazer que o causado por ele seja sempre. E assim se patenteia que não repugna ao intelecto dizer que a causa agente não precede a seu efeito na duração, porque as coisas que repugnam à razão Deus não pode fazer que sejam. Resta agora ver se repugna à razão que algo feito seja [desde] sempre, por ser necessário que seu não ser preceda na duração [a seu ser], porque se diz que foi feito de nada.[48] Mas que isto em nada repugna mostra-se pelo dito de Anselmo no Monológio, cap. 8, quando expõe de que modo a criatura se diz feita de nada. “A terceira interpretação”, diz ele, “pela qual se diz que algo é feito de nada dá-se quando inteligimos que algo é feito, mas não há algo de onde seja feito.” Por semelhante significação parece dizer-se que o homem contristado sem causa se diz contristado de nada. Segundo pois este sentido, se se intelige o que acima se concluiu, a saber, que além da suma essência todas as coisas que provêm dela são feitas de nada, isto é, não de algo, não se segue nada inconveniente. Por isso é patente que segundo esta exposição não se põe nenhuma ordem do que é feito ao nada, como se fosse necessário que antes de ser feito fosse nada, e depois fosse algo. Ademais, suponha-se que a ordem ao nada implicada na preposição ex [de] permaneça afirmada, de modo que o sentido seja: a criatura é feita do nada, isto é, depois do nada: a dicção “depois” importa absolutamente uma ordem. Mas a ordem é múltipla: a saber, de duração e de natureza. Se pois do comum e do universal não se segue o próprio e o particular, não seria necessário que, pelo fato de dizer-se que a criatura é depois do nada, o nada fosse anterior na duração, e depois houvesse algo: senão que basta que o nada seja por natureza antes que o ente; com efeito, tudo o que convém a cada coisa em si sempre se dá nela anteriormente por natureza ao que tem de outro. O ser, todavia, a criatura não o tem senão por outro; ora, entregue a si mesma e considerada em si mesma, [a criatura] não é nada: razão por que naturalmente o nada é para ela naturalmente anterior ao ser.[49] Nem é necessário por isso, ou seja, por não preceder [o nada] na duração [ao ser], que [a criatura] seja simultaneamente nada e ente: com efeito, se a criatura foi sempre, não se põe que em algum tempo haja sido nada: senão que se põe que sua natureza é tal, que não seria nada se fosse entregue a si mesma, assim como, se disséssemos que o ar sempre fosse iluminado pelo sol, seria necessário dizer que o ar foi feito luminoso pelo sol. E, como tudo o que se faz se faz do incontingente,[50] isto é, do que não ocorre simultaneamente com aquilo que se diz fazer-se, é necessário dizer que [o ar] é feito luminoso do não luminoso, ou do tenebroso; não que alguma vez tivesse sido não luminoso ou tenebroso, senão que seria tal se fosse entregue a si mesmo pelo sol. E o expresso é patente nas estrelas e nos orbes, que são sempre iluminados pelo sol. Patenteia-se assim, portanto, que nisto que se diz, a saber, que algo foi feito e sempre foi, não há nenhuma repugnância do intelecto. Se, com efeito, houvesse alguma, seria admirável que Agostinho não a tivesse visto: porque teria sido uma via eficacíssima para refutar a eternidade do mundo; se ele impugna a eternidade do mundo com muitas razões no livro undécimo e no duodécimo de Da Cidade de Deus, como deixa passar totalmente esta? Aliás, antes parece insinuar que não há nisso repugnância de intelectos: daí que diga no livro décimo de Da Cidade de Deus, cap. 31, ao falar dos platônicos: “Encontraram o modo de inteligi-lo, a saber, que se trata não de um início do tempo, mas do início de uma subjacência. Com efeito, assim como, dizem, se um pé sempre, de toda a eternidade, estivesse no pó, sempre subjazeria a ele a pegada, que ninguém duvidaria fosse feita pelo que pisa; e um não seria anterior ao outro, ainda que um fosse feito pelo outro; assim também, dizem, o mundo e os deuses criados nele sempre foram, porque sempre foi o que os fez; e todavia foram feitos”. Nem nunca diz que isto não possa inteligir-se, senão que procede de outro modo contra eles. Diz ainda no livro undécimo, cap. 4: “Os que confessam que o mundo foi feito por Deus não querem que tenha tido um início do tempo, mas só de sua criação, de sorte que sempre seja feito de maneira dificilmente inteligível; com efeito, dizem algo, etc.”. A causa porém pela qual é dificilmente inteligível já se tratou na primeira razão. Também é admirável que tão nobilíssimos filósofos não tenham visto tal repugnância. De fato, diz Agostinho no mesmo livro, cap. 5, falando contra aqueles cuja autoridade mencionou no capítulo precedente: “Tratamos pois daqueles que sentem conosco o Deus incorpóreo e criador de todas as naturezas que não são o que ele mesmo [é]”, a respeito dos quais depois acrescenta: “Estes filósofos venceram os outros em nobreza e em autoridade”. E isso também é evidente para o que considera diligentemente o dito pelos que puseram que o mundo sempre foi, porque todavia o põem feito por Deus, sem perceber nisso nenhuma repugnância de intelectos. Logo, só os que tão sutilmente a percebem são homens, e com eles nasce a sabedoria.[51] Mas, como algumas autoridades parecem ir em seu favor, também se deve mostrar que lhes prestam débil suporte. Com efeito, diz o Damasceno no livro I, cap. 8: “O que é tirado do não ser ao ser não é apto por natureza para ser coeterno ao que é sem princípio e é sempre”. Também diz Hugo de São Vítor, no princípio de seu livro De sacramentis:[52] “A virtude inefável da onipotência não pôde ter nada que lhe fosse coeterno, de que se ajudasse para criar”. Mas estas autoridades e semelhantes intelectos se patenteiam pelo que diz Boécio no último livro da Consolação:[53] “Não pensam retamente alguns que, ouvindo o dito de Platão de que este mundo não teve início no tempo nem terá fim, pensam que deste modo se faz coeterno ao criador o mundo criado. Uma coisa, com efeito, é levar uma vida interminável, que é o que Platão atribuiu ao mundo, outra abraçar por igual toda a presença de uma vida interminável, o que é manifesto que é próprio da mente divina”. Daí se patenteia que tampouco se segue o que alguns objetam, a saber, que a criatura se igualaria a Deus em duração; e o que desse modo se diz, a saber, que de nenhum modo pode algo ser coeterno a Deus, ou seja, porque nada pode ser imutável além de Deus, patenteia-se pelo que diz Agostinho, no livro XII de Da Cidade de Deus, cap. 15: “O tempo, porquanto transcorre em razão da mutabilidade, não pode ser coeterno à eternidade imutável. E por isso, ainda que a imortalidade dos anjos não transite no tempo, não é pretérita como se já não fosse, nem futura como se ainda não fosse; no entanto, seus movimentos, pelos quais percorrem os tempos, passam de futuros a pretéritos. E por isso não podem ser coeternos ao criador, em cujo movimento deve dizer-se que não é nem foi o que já não seja, nem será futuro o que ainda não seja”. Semelhantemente, diz ainda no livro oitavo[54] de Sobre o Gênesis: “Porque a natureza da Trinidade é totalmente imutável, por isso mesmo é de tal modo eterna, que não pode haver nada coeterno a ela”. Diz palavras semelhantes no livro undécimo[55] das Confissões. Acrescentam-se ainda a seu favor razões que os filósofos também trataram e resolveram, entre as quais a mais difícil é a da infinidade de almas: porque, se o mundo sempre foi, é necessário que agora haja infinitas almas. Mas esta razão não vem a propósito, porque Deus teria podido fazer o mundo sem homens nem almas, ou então fazer o homem quando o fez, ainda que a todo o restante do mundo o tivesse feito desde sempre; e assim não permaneceriam após os corpos almas infinitas. E, ademais, ainda não se demonstrou que Deus não possa fazer que haja infinitos em ato.[56] Há ainda outras razões a que declino responder no presente, já porque já se respondeu a elas alhures,[57] já porque algumas delas são tão débeis, que por sua debilidade parecem conferir probabilidade à parte contrária.»


Apêndice

Carlos Nougué

Se se contradiz Santo Tomás ao pôr que não repugna
ao intelecto que o mundo tivesse existido desde sempre

Não raramente se vê voltar contra Santo Tomás a seguinte objeção:
• Em suas provas da existência de Deus, o Aquinate diz que é impossível remontar ao infinito na série de causas, sob pena de tornar impossível esta mesma série – razão por que é preciso reconhecer a existência de um primeiro motor (1.ª via) que seja a causa eficiente das causas eficientes dos entes (2.ª via) e seja, pois, não só o ente absolutamente necessário (3.ª via), mas também a causa do ser dos demais (4.ª via) e a causa que os conduz a seu fim (5.ª via).
• Ora, se assim é, não se entende como Santo Tomás (em diferentes lugares, e especialmente no opúsculo Sobre a Eternidade do Mundo contra Murmurantes) pode pôr que não repugna à razão que o mundo existisse desde sempre. Se tal fosse possível, Deus não seria o primeiro da série de causas motoras, nem a primeira causa eficiente dos entes, nem a fonte de todas as perfeições destes, etc.
• Por conseguinte, contradiz-se gravemente Santo Tomás, e, quanto à criação do mundo, ou estarão certos os que, negando as Escrituras, negam a possibilidade da criação no tempo, ou o estarão os que pretendem demonstrar que a criação não podia ter-se dado senão no tempo.
Mas tal objeção não procede, e tem origem dupla:
• de modo geral, o ater-se a um passo da doutrina do Aquinate sem relacioná-lo “organicamente” aos demais;
• e, de modo particular, o desconhecer que, se o ponto de partida da especulação metafísica deve ser sempre de ordem sensível, seu termo haverá de ser sempre, todavia, de ordem estritamente analógica.[58] Explique-se.
1) Nas cinco vias por que, na segunda questão da Suma Teológica I, Santo Tomás demonstra que Deus é, ele não cuida de se as noções e os conceitos nelas utilizados são unívocos ou análogos, ao passo que na terceira questão já os toma inteiramente em seu termo, ou seja, como se disse acima, já se encontra em plena analogia. As cinco vias estabelecem antes de tudo que Deus é, e não especialmente como ele é (conhecimento este que, para nós, para o intelecto humano nesta vida, tem de partir do que ele não é). Elas respondem antes de tudo, pois, à questão an sit a respeito de Deus, mas requerem necessariamente desdobrar-se numa segunda etapa. Em verdade, como diz o Padre Penido, “entre as duas [etapas] não há [propriamente] separação, visto que uma fundamenta a outra, e como que a principia”.[59]
2) Se nos limitamos, como o antropomorfismo, a entender do seguinte modo as cinco vias: se as coisas são movidas e movem, é porque há um Motor primeiro; se coisas são causas eficientes de outras, é porque há uma Causa de todas; se há entes possíveis, é porque há o Necessário; se os entes têm suas respectivas perfeições, é porque há uma Maximidade de que estas são efeito; se existe finalidade nas e para as coisas destituídas de inteligência, é porque há um Intelecto que as ordena a seu fim; se pois nos limitamos a entendê-las assim, afirmamos consequentemente que aquele Ente encontrado ao termo de todas as séries – das quais é motor, eficiente, necessário, dador e condutor – é de algum modo homogêneo a todas elas. Com tal limitação, de fulcro antropomorfizante, não se escapa à crítica de Kant e similares.
3) Ora – insista-se –, para dar a razão dos motores causados, da eficiência causada, da necessidade causada, das perfeições causadas e do fim causado, é necessário encontrar a Causa de tudo isso; se porém esta Causa está ela própria sujeita à mesma deficiência (ser causado), então teremos de recomeçar e procederemos, assim, ao infinito. Para não se estar preso no círculo de tal deficiência, é preciso um Ente que não só seja causa dessas coisas deficientes, senão que saia delas, escape a elas. O termo, portanto, daquelas séries, o termo que as remata enquanto primeiríssimo, não pode ser-lhes homogêneo, o que implica dizer que está fora ou acima delas.[60]
4) Naturalmente, tal conclusão já se encontra de modo incoado nas cinco vias, porque nelas o Angélico não se limita a dizer: se há movimento, há o Motor; se há eficiências, há o Eficiente; se há possíveis, há o Necessário; se há perfeições, há o Perfeito; se há fim, há o Ordenador a ele. Se o fizesse, insista-se, não sairia do círculo do antropomorfismo. Mas ele vai além, e as cinco vias já afirmam, entre outras coisas, algo positivo-negativo: motor, sim, mas imóvel; causa, sim, mas incausada; ente necessário, sim, mas cuja necessidade não provém de outro.
5) Dirá o pensamento de tendência antropomórfica: não só todos os motores, causas, fins dados pela experiência sensível são necessários para nos alçarmos ao Motor, Causa, Fim, mas também este mesmo Motor, Causa, Fim tem de ter alguma homogeneidade com aqueles sob pena de mergulharmos no incognoscível ou no nada. Por isso mesmo, aliás, prossegue tal pensamento, é que é preciso aplicar a Deus o conceito de motor, o de causa, o de fim, tomados todos da ordem do sensível. Sucede, todavia, repliquemos nós, que tais conceitos, aplicados a Deus, já não podem tomar-se de maneira unívoca, mas análoga.
6) Ora, como se disse, tal já se dá incoadamente nas mesmas cinco vias. Já nelas se repudia a univocidade e se evita, assim, todo e qualquer vestígio de antropomorfismo. Seria possível mostrá-lo a partir de todas cinco, mas limitemo-nos a transcrever in extenso o que diz o Padre Penido com respeito à quarta via.[61]

Seja a noção de “ciência”. Tenho dela, ao iniciar minhas pesquisas metafísicas, um conceito perfeitamente unívoco (Caetano, de Nom. An. c. XI, p. 278), que aplico a todos os homens, indiferentemente. Observando, todavia, que na ciência há graus infinitos, alargo em analogia de desigualdade esta univocidade algo amesquinhada. É ainda univocidade, não o esqueçamos, embora mais maleável. Chego assim a estabelecer uma escala de intensidades variadas; mas o conceito permanece fundamentalmente o mesmo; as variações são apenas acidentais. Posso enfim imaginar uma ciência a crescer constantemente; no extremo limite creio descobrir a superciência, a ciência divina. Se assim fora, nada se explicaria, e fora inútil entregar-se a um tal trabalho de dilatação, pois esta nova perfeição não é a ciência subsistente, senão a simples amplificação da minha, e, como esta é participada, sê-lo-á também aquela. Não foi para encontrar, no fim de meu raciocínio, a mesma indigência inicial que me aventurei pela quarta via. Cumpre, portanto, abandonar a “via augmenti” e enveredar pela “via essendi”; importa encontrar ao termo desta um “maxime tale”, que não seja unívoco, uma ciência primeira, isto é, por essência imparticipada, razão de ser das outras: somente o que é por essência pode explicar o que é por participação. Se retomo agora meu conceito inicial, percebo que ele se alterou, pois desde este instante deve moldar-se a duas realidades essencialmente diversas: em um caso, temos uma ciência não participada; no outro, seja qual for sua perfeição, uma ciência participada. [Isso quer] dizer que Tomás de Aquino não é sua ciência, que a inteligência humana de Cristo não é sua ciência, ao passo que Deus é, por identidade, sua ciência. Entre ser a própria ciência e não [sê-lo], a diferença não é de grau como entre superlativo e comparativo, mas é uma diferença que atinge o mesmo ser. Deus não é “sapientissimus”; ele é “super-sapiens”: “Há uma primazia que se mantém dentro do mesmo gênero e que se exprime pelo comparativo ou pelo superlativo; outra há que ultrapassa o próprio gênero e que se exprime mercê da partícula super” (Div. nom., c. 4 1. 5, Vivès, p. 411; cf. De pot., q. 7 a. 7 ad 2-3; Ia. P. q. 4 a. 3 ad 1). Começara por afirmar que a ciência de Deus era a minha elevada ao superlativo, mas imediatamente, vistas as diferenças, fui forçado a corrigir o que acabava de adiantar: é a minha, mas não participada; o que equivale à negativa: não é a minha (simpliciter diversa). E, entretanto, Deus é Ciência! Também, apenas eliminei o que minha ciência implicava de imperfeito, tive de afirmar a “superciência”; por outras palavras: ao cabo da pesquisa, devo renunciar a meu conceito unívoco por um outro, muito mais flexível, [que não representa] minha ciência, mas uma ciência analógica, que é, diversamente, a minha e a de Deus.

7) “É pois”, prossegue o Padre Penido,[62] “a uma série complexa de operações que se deve entregar penosamente a inteligência humana, para pensar – grosseiramente ainda, mas com certa verdade – cada perfeição divina. É mister primeiro afirmá-la, depois negá-la, depois ainda sobre-elevá-la, e por fim unir-lhe a noção participada (cf. Ia. P. q. 12 a. 12)”. Trata-se, pois, esquemática mas precisamente, do seguinte:
•  uma causa (afirmação):
– incausada (negação);
– supercausa (sublimação); e
– causante (relação [propriamente, no caso, só da parte do causado]).
Trata-se, em outras palavras, de quatro passos ou degraus da analogia.
Pois bem, pode-se já  mostrar:
a) que as “cinco vias” de Santo Tomás absolutamente não contradizem sua posição de que não repugna ao intelecto que a Criação se tivesse feito desde sempre;
b) e que, suposto tudo quanto se disse mais acima, não estão no certo os que, negando as Escrituras, negam a possibilidade da criação no tempo, nem os que pretendem demonstrar que a criação não pode ter-se dado senão no tempo.
Com efeito, enquanto tal (ou seja, não enquanto esta ou aquela), a causa eficiente só exige prioridade ou anterioridade de natureza, não prioridade ou anterioridade de duração (“Nec oportet omnem causam effectum duratione praecedere, sed natura tantum, sicut patet in sole et splendor”, diz o Tomás de Aquino em De pot., q. 3, a. 13, ad 5), razão por que pode agir desde que existe. Enquanto tal, o ente possível tampouco requer que sua existência seja posterior à da causa. Por conseguinte, não há impossibilidade alguma em que o mundo pudesse ter existido por criação (ou seja, ex nihilo) desde sempre. Se não se podem admitir as consequências que resultariam da criação ab aeterno de alguns entes (os corruptíveis), isso, porém, prova apenas que cada um destes entes não poderia ter sido criado desde sempre, mas não que outros entes e, em especial, o mundo como um todo e segundo sucessão (cf. nota supra) não o pudessem.
E isto último é assim porque, ainda que as causas médias fossem de certo modo infinitas, nem por isso se suprimiria a necessidade da causa primeira. Com efeito, seria possível mostrá-lo segundo todas as quatro causas. Limitemo-nos, porém, à motor-eficiente e à material.[63]

§ 1. Diga-se, pois, em primeiro lugar, que é impossível fazer remontar ao infinito as causas eficientes ou motoras. Com efeito, diz Santo Tomás no Comentário à Física:

Não é possível que a causa que se diz “unde principium motus”, isto é, a causa eficiente, proceda ao infinito, como quando dizemos que o homem é movido a deixar o agasalho por causa do ar quente, que o ar foi esquentado pelo sol, que o sol foi movido por alguma outra coisa, e assim ao infinito.

E isso é assim pelo seguinte. Na causalidade eficiente, o efeito é sempre posterior à causa (ainda quando seja posterior só por natureza, e não na duração). Por conseguinte, se há três coisas que se ordenam causalmente entre si como primeira, média e última, necessariamente a primeira será causa das posteriores, ou seja, tanto da média como da última. Não se pode dizer que a última seja causa das outras, porque não pode ser causa de nenhuma: se fosse causa de alguma, não seria última. Repita-se: o efeito é sempre posterior à causa no âmbito da causalidade eficiente. Mas tampouco pode suceder que uma causa média seja causa de todas, porque não pode ser causa senão da seguinte.
Se porém não houver uma só causa média, mas muitas, para estas valerá igualmente o que se disse para aquela: não podem ser causas de todas, porque enquanto são médias não podem ser causa da anterior. Mas dá-se o mesmo, digo, se as causas médias são potencialmente infinitas em número (ou seja, efetivamente sem começo e potencialmente sem fim no tempo [não sem começo nem fim na eternidade], donde justamente a possibilidade de que o mundo tivesse sido criado desde sempre):[64] porque, enquanto são médias, nenhuma delas pode ser causa da primeira (inteligida agora como a causa que é a primeira da série mas estando fora e acima da série). Com efeito, toda causa eficiente ou motora que não seja a primeira (ou seja, que seja segunda) requer a causa eficiente ou motora primeira. Por conseguinte, se há causa média (uma, muitas, ou infinitas do modo dito), tem de haver uma causa primeira que de modo algum seja, ela mesma, média.
Se todavia se admite, insista-se, um processo simpliciter ao infinito das causas eficientes ou motoras, todas as causas seriam médias e nenhuma seria primeira. Mas a causa primeira é a causa de todas. Logo, se se eliminasse a causa primeira (ou seja, a que não é causada por nenhuma anterior), seguir-se-ia que se eliminariam também todas as causas – e, eliminadas todas as causas, eliminar-se-ia também tudo aquilo de que tais causas são causas.
§ 2. Mas para mostrar, em segundo lugar, que não há processo ao infinito no gênero da causa material, leiamos antes de tudo ao mesmo Santo Tomás.

Não é possível que se proceda ao infinito em que algo se faça de algo como de matéria, como, por exemplo, que a carne se faça de terra, a terra de ar, o ar de fogo, e que isto não se detenha em algo primeiro, senão que proceda ao infinito.[65]

Devemos, ademais, ainda de maneira preambular, atender ao que diz o Padre Álvaro Calderón: “Quanto a isto, há que considerar que o paciente se sujeita ao agente, de maneira que proceder na ordem dos agentes supõe ascender (sursum ire), enquanto proceder na ordem dos pacientes implica descer (deorsum ire). Ora, assim como o agir se atribui à causa eficiente ou motora, assim também o padecer se atribui à matéria. Portanto, o processo das causas motoras é ascendente (in sursum), enquanto o processo das causas materiais é descendente (in deorsum)”.[66] Mas já se mostrou que não é possível proceder – in sursum – ao infinito no âmbito das causas eficientes ou motoras: há que mostrar agora, por conseguinte, que tampouco é possível proceder – in deorsum – ao infinito no âmbito das causas materiais. Para fazê-lo, antes de tudo sigamos a argumentação de Santo Tomás em In II Metaphysica, lect. 3, n. 305-314.
No gênero das causas eficientes, é manifesto para os sentidos o último efeito, que já não move nada, razão por que já não se investiga se se procede ao infinito in deorsum – isto é, ao inferior – segundo este gênero de causas, senão que se investiga apenas se se pode proceder in sursum, isto é, ao superior – em outras palavras, do mais particular ao mais universal. No gênero todavia das causas materiais, tem-se por suposto que existe algo primeiro que é fundamento de tudo o mais: a matéria prima. Apresenta-se então o problema de se se pode proceder ao infinito descendo – ou seja, indo do mais universal ao mais particular – segundo o processo mesmo do que se gera da matéria. Desse modo, se se pusesse, como diz o Padre Calderón, que a matéria prima de todas as coisas fosse o fogo ou o plasma, haveria que perguntar se “pode dar-se que do fogo ou do plasma se gere a água ou o hidrogênio, se da água ou do hidrogênio se gere a terra ou o carbono, se do carbono os carbonatos, se dos carbonatos outros materiais e assim ao infinito, indo do mais geral ao mais particular”.[67]
Para resolver esta questão, é necessário considerar os modos como algo se faz de outro algo propriamente e essencialmente (isto é, per se). Com efeito, há que excluir o modo impróprio segundo o qual se diz que algo se faz de outro algo tão somente porque se faz depois deste algo, como quando se diz que a Epifania se faz do Natal. Mas isso não se diz propriamente, porque todo e qualquer fazer-se é certa mudança, e em toda e qualquer mudança se requer não só a ordem de dois termos, mas também um mesmo sujeito para ambos, o que não se dá no exemplo da Epifania e do Natal.[68]
Pois bem, diz-se propriamente que algo se faz de outro algo quando algum sujeito muda disto para aquilo, o que pode dar-se de duplo modo. Antes de tudo, como da criança se faz o homem, ou seja, na medida em que passa ou muda do estado infantil para o estado adulto. Depois, como da água se faz o ar, ou seja, por certa transmutação. Mas também é dupla a diferença entre estes dois modos.
• Em primeiro lugar, no primeiro modo se diz que da criança se faz o homem assim como do que se está fazendo se faz o já feito, ou assim como do que se está perfazendo se faz o já perfeito. O que está fazendo-se ou perfazendo-se é algo médio entre o ente e o não ente, assim como a geração é algo médio entre o ser e o não ser. Ora, assim como pelo meio se chega ao extremo, assim também do que se gera se faz o que está gerado, e do que se perfaz se faz o perfeito. Diz-se assim, portanto, que da criança se faz o homem, ou que do que aprende se faz o sábio. – No segundo modo, todavia, segundo o qual se diz que da água se faz o ar, um dos extremos não está para o outro como o que se está fazendo está para o já feito, mas antes como o termo de que se parte está para o termo a que se chega, de modo que da corrupção de um se faz o outro.
• Em segundo lugar, do que se acaba de dizer decorre a outra diferença. Com efeito, como no primeiro modo um está para o outro como o que se está fazendo está para o já feito e como o meio está para o extremo, é manifesto que há uma ordem natural entre os dois, razão por que não podem eles reverter-se entre si indiferentemente. De fato, não se pode dizer que, assim como da criança se faz o homem, assim do homem se faz a criança, porque estes dois, de um dos quais se faz o outro segundo o primeiro modo, não estão entre si como dois termos de certa transmutação, mas como dois dos quais um vem depois do outro. E isso é assim porque o gerado, isto é, o que é termo da geração, não se faz da geração como se a própria geração mudasse no que é, senão que o ser vem após a geração porque se segue à geração segundo a ordem natural (assim como o termo vem ao fim da via, e o último após o médio). Se pois se consideram a geração e o ser, ver-se-á que não diferem do modo que se excluiu, no qual só se considerava a ordem, como quando se diz que o dia se faz da aurora porque vem depois desta. Mas tampouco aqui se pode dizer, pela ordem natural que seguem, que inversamente a aurora se faz do dia: justamente como, pela mesma razão, não se pode dizer que do homem se faz a criança. – Segundo todavia o outro modo em que algo se faz de outro algo, dá-se, sim, reversão ou reflexão: com efeito, assim como o ar se gera da corrupção da água, assim também a água se gera da corrupção do ar. É que estas duas coisas não estão uma para a outra segundo uma ordem natural, como de meio para termo, mas como dois extremos que podem ser, ambos, primeiros ou últimos.
Supostas pois tais distinções, e sempre segundo Santo Tomás no lugar citado, vê-se que é impossível um processo ao infinito nos dois modos referidos.
• No primeiro, no qual, por exemplo, da criança se faz o homem, não se pode proceder ao infinito porque a criança se encontra como meio entre dois extremos, o ser e o não ser; e é impossível que, dados estes dois extremos, haja infinitos meios, porque, com efeito, o extremo repugna ao infinito. Trata-se da mesma razão que para as causas eficientes ou motoras, onde sempre se dá uma ordem de anterior a posterior sem reversão ou reflexão.
• No segundo, ademais, tampouco se pode remontar ao infinito, mas aqui porque neste modo se dá reversão ou reflexão dos extremos entre si. Com efeito, a corrupção de um implica a geração do outro, mas, onde se dá reversão ou reflexão, volta-se ao primeiro, de sorte que o que primeiramente foi princípio passa a termo. Mas isto não pode dar-se no infinito, em que não há princípio nem fim.
Conclui-se, por conseguinte, que nada pode fazer-se de outro ao infinito.
Como diz porém Santo Tomás em muitos lugares e especialmente, repita-se, em Da Eternidade do Mundo contra Murmurantes, conquanto saibamos pela fé que o mundo foi criado no tempo, não é impossível porém que tivesse sido criado desde sempre. Neste caso, portanto, como não se pode remontar ao infinito nas causas materiais, dever-se-ia então encontrar um princípio material desde sempre existente de que se fizessem todas as coisas – e pareceriam ter razão, então, os filósofos pré-aristotélicos. Para refutá-lo, no entanto, basta que sigamos uma vez mais a Santo Tomás.[69]
Com efeito, Aristóteles mostra em que sentido algo provém de um princípio material. Para tal, vale-se aqui de duas suposições gerais com respeito às quais todos os filósofos antigos estavam de acordo. A primeira é, precisamente, que existe um primeiro princípio material, o que impede que se remonte ao infinito na geração. A segunda é a sempiternidade da matéria prima ou primeiro princípio material tal como postulado por eles. E desta segunda suposição conclui, de imediato, que de tal matéria prima não se faz nada no segundo modo, ou seja, como do ar corrupto se faz a água, porque o que é sempiterno não pode corromper-se. Poder-se-ia objetar, porém, que tais filósofos não punham sempiterno seu primeiro princípio material como se se tratasse de algo uno segundo o número, mas enquanto sempiterno por sucessão, assim como se pode pôr a sempiternidade do gênero humano. Mas exclui-o Aristóteles a partir da primeira suposição, dizendo que, porque a geração não é infinita in sursum e se detém num primeiro princípio material, é necessário que de tal princípio de que as demais coisas se fazem por sua corrupção não seja o postulado por aqueles filósofos. Insista-se, com efeito, em que não pode ser tal se de sua corrupção se geram as outras coisas, e se ele mesmo se gera da corrupção das outras coisas. Não resta senão, portanto, que as coisas se façam de um primeiro princípio material como de um imperfeito existente em potência, intermediário entre o puro não ente e o ente, e não como a água se faz da corrupção do ar e vice-versa.
Pois bem, podemos considerá-lo, de certo modo, o inverso da causa motora ou eficiente primeira: assim como esta, para sê-lo, há de estar quanto ao ser acima da própria série de causas de que é primeira, assim também a matéria prima, para sê-lo, tem de estar quanto ao ser abaixo da própria série de entes de que é princípio material primeiro: ou seja, subjacente a eles no sentido de implícita neles, porque, com efeito, a matéria prima por si não tem forma nem ser, senão que está em potência para todas as formas.
Mas justamente por ser pura potência entre o não ente absoluto e o ente é que a matéria prima, como que mais que tudo, tem de ter sido criada, ou seja, feita de nada, ex nihilo. Como todavia é pura potência, não pode ter sido criada senão como já subjacente aos entes em sua multiplicidade de formas, ou seja, enquanto já informada. Por isso é que, se não pode por si proceder ao infinito segundo sucessão, pode no entanto subjazer numa sucessão potencialmente infinita, por exemplo, de homens: com o que voltamos às causas eficientes. “Deve dizer-se”, escreve Santo Tomás de Aquino na Suma Teológica I, q. 46, a. 2, ad 7,[70] “que nas causas eficientes é impossível proceder ao infinito per se: como se as causas que per se se requerem para algum efeito se multiplicassem ao infinito; assim como se a pedra fosse movida pelo bastão, e o bastão pela mão, e isto ao infinito. Mas per accidens não se reputa impossível proceder ao infinito nas causas agentes: é como se todas as causas que se multiplicassem ao infinito não tivessem ordem senão a uma só causa, e sua multiplicação fosse per accidens; assim como um artífice usa muitos martelos per accidens, porque um após outro se quebra. É pois acidental a cada um de tais martelos que opere após a ação de outro martelo. E similarmente é acidental a este homem, enquanto gera, que seja gerado por outro: gera, com efeito, enquanto homem, e não enquanto é filho de outro homem; com efeito, todos os homens generantes têm um mesmo grau nas causas eficientes, ou seja, o grau de generante particular. Por isso não é impossível que um homem seja gerado por outro ao infinito. Isto porém seria impossível se a geração deste homem dependesse de outro homem, e de um corpo elementar, e do sol, e assim ao infinito” (ou seja, enquanto ordenadas per se, é impossível que estas causas não se detenham numa causa primeira e universal). Pois bem, se é possível que um homem seja gerado por outro ao infinito enquanto este é generante particular, e como no homem subjaz aquele primeiro princípio material que é como um meio entre o puro não ente e o ente, então é possível que deste modo a matéria prima também proceda ao infinito. E, deste mesmo modo, poderia ter sido criada desde sempre por Deus.

De todo o dito, portanto, decorre que aqui se trata de investigar não a origem temporal, mas a origem entitativa do mundo como um todo e de cada série sua – o que só é possível se se seguem os quatro passos ou degraus analógicos postos mais acima.[71] Ademais, como diz ainda o Padre Penido,[72] “uma dependência ontológica nada tem que ver com o tempo, pois consiste apenas numa relação; que esta relação tenha começado a existir em um momento dado, ou não, pouco importa, contanto que haja uma Fonte e um [ente] que da Fonte receba (cf. De pot. q. 3, a. 14 c. e ad 8)”.
O mundo, por conseguinte, poderia ter sido criado desde sempre, sem que isso, aliás, implicasse coeternidade com o criador: porque, com efeito, “Deus é anterior ao mundo em duração. Mas este anterior não designa prioridade de tempo, senão de eternidade”.[73]

Observação final 1. Insista-se em que, embora não repugne à razão que o mundo tivesse existido desde sempre, é de fé, como sempre o lembra Santo Tomás, que o mundo foi criado no tempo. Mais que isso, todavia, é mais conveniente que tenha sido assim, porque assim mais e melhor se manifestam o poder e a majestade de Deus. Com efeito, como diz Santo Tomás na Suma Teológica I, q. 46, a. 1, ad 6,[74] deve considerar-se que o agente universal “deu a seu efeito tanto tempo quanto quis, e segundo o que foi conveniente para demonstrar sua potência. De fato, de modo mais manifesto conduz ao conhecimento da potência divina criadora que o mundo não tenha sido sempre do que se tivesse sido sempre: tudo, com efeito, o que não foi sempre é manifesto que tem causa; mas não é tão manifesto que [a tenha] o que sempre foi”.
Observação final 2. Ademais, ainda que Deus tivesse criado desde sempre ou certos entes ou o universo como um todo, não se trataria de eternidade. Com efeito, como diz Boécio, “a eternidade é a posse simultaneamente total e perfeita de uma vida interminável”.[75] Mas, se Deus tivesse criado desde sempre algum ente incorruptível, este estaria ou no evo ou no tempo, de cuja razão não faz parte a simultaneidade total e perfeita. Se todavia tivesse criado desde sempre o universo como um todo, este também seria segundo algum modo de sucessão, razão por que tampouco seria de sua razão a simultaneidade total e perfeita. Não há pois repugnância entre que Deus seja eterno e que tivesse criado algo desde sempre.
Observação final 3. Por fim, disse-se mais acima que é preciso um Ente que não só seja causa dessas coisas deficientes, senão que saia delas, escape a elas. Sucede porém que, quando se encontra, assim, tal Ente que está acima ou fora da série das coisas deficientes, já não poderá dizer-se tão somente Ente, porque, com efeito, tal Ente acima da série das coisas deficientes é seu mesmo ser e, pois, é o Ser. É o próprio Ser subsistente por si mesmo




[1] Chama-se deísmo à doutrina que considera a razão como a única via capaz de assegurar-nos a “existência” de Deus. O deísmo difundiu-se sobretudo entre os filósofos enciclopedistas e foi uma das causas do ateísmo moderno. – Veja-se porém que tampouco os deístas tinham efetivo conhecimento do tomismo: este, com efeito, diz que a razão pode alcançar só por si que Deus é (como repetirá o Concílio Vaticano I, sob pena de anátema). Sucede todavia que, no estado de natureza caída em que se encontra o homem, “se essas verdades [ou seja, as que não excedem a razão humana]”, como diz Tomás de Aquino, “fossem abandonadas à só razão humana, surgiriam três inconvenientes. O primeiro é que, se tal se desse, poucos homens alcançariam o conhecimento de Deus. Muitos seriam impedidos de descobrir a verdade – que é fruto de investigação assídua – por três razões. Antes de tudo, alguns devido a defeito da própria constituição natural que os dispõe para o conhecimento; estes por esforço algum poderiam alcançar o grau supremo do conhecimento humano, que consiste no conhecimento de Deus. Outros, depois, devido aos trabalhos necessários para o sustento da família. Convém, sem dúvida, que entre os homens uns se entreguem ao cuidado das coisas temporais. Estes, porém, não podem despender o tempo necessário para o ócio exigido pela investigação contemplativa para alcançar o máximo nesta investigação, [máximo] que consiste justamente no conhecimento de Deus. Outros, por fim, são impedidos pela preguiça. Ora, para o conhecimento das verdades divinas investigáveis pela razão, são necessários muitos conhecimentos prévios: como o labor especulativo de toda a filosofia se ordena ao conhecimento de Deus, a metafísica – que versa sobre as verdades divinas – é a última parte no aprendizado da filosofia. Não se pode, pois, chegar à investigação das verdades supramencionadas senão com grande esforço especulativo. Poucos todavia querem dar-se a tal trabalho por amor à ciência, apesar de Deus ter inserido na mente humana o desejo natural de conhecer aquelas verdades. O segundo inconveniente consiste em que os que chegam à invenção das verdades divinas não o fazem senão após longo tempo de investigação. Isso acontece em razão da profundidade delas, e só um longo trabalho torna o intelecto apto para compreendê-las pela via da razão natural. Isso acontece também porque, como dissemos acima, se exigem muitos conhecimentos prévios. E, finalmente, também porque no período da juventude, quando a alma é agitada por impulso de tantas paixões, o homem não está maduro para tão elevado conhecimento da verdade. Por isso é que se diz no livro VIII da Física: ‘É na quietude que o homem se torna prudente e sábio’. O gênero humano, portanto, permaneceria nas mais profundas trevas da ignorância se para o conhecimento de Deus só tivesse aberta a via da razão: porque só poucos homens, e só após longo tempo, chegariam a este conhecimento, que os faz maximamente perfeitos e bons. O terceiro inconveniente consiste em que a falsidade se introduz largamente na investigação da verdade a que procede a razão humana, por causa da debilidade de nosso intelecto para julgar e da mistura dos fantasmas [ou imagens sensíveis]. Muitos, com efeito, por ignorar o valor da demonstração, põem em dúvida as verdades verissimamente demonstradas. Isto aliás se dá sobretudo quando se veem muitos que se dizem sábios a ensinar coisas diversas. Ademais, entre as verdades que se vão demonstrando, imiscui-se por vezes algo de falso que não pode ser demonstrado, e que, no entanto, é afirmado com argumentação provável ou sofística, mas tida por demonstração clara. Por todos esses motivos foi conveniente que pela via da fé se apresentassem aos homens a firme certeza e a pura verdade das coisas divinas. Foi por conseguinte vantajoso que a clemência divina determinasse fossem tidas como de fé também as verdades que a razão pode por si mesma investigar. Dessa maneira, todos podem com facilidade, sem dúvida e sem erro ser partícipes do conhecimento das verdades divinas. Daí que esteja escrito: ‘Já não andais como os povos que andam segundo a vaidade dos sentidos, tendo obscurecido o intelecto’ (Ef 4, 17); e: ‘Todos os teus filhos serão instruídos pelo Senhor’ (Is 54, 13)” (Suma contra os Gentios, 1, c. 4). – Repete-o Santo Tomás, mas mais sintética e lapidarmente, na Suma Teológica (I, q. 1, a. 1, c.): “A verdade sobre Deus investigada pela razão humana seria alcançada apenas por pequeno número, após muito tempo, e cheia de erros. Mas do conhecimento desta verdade depende a salvação do homem, a qual se encontra em Deus. Por isso, para que a salvação chegasse aos homens com mais facilidade e com mais garantia, era necessário fossem eles instruídos a respeito de Deus por uma revelação divina”.
[2] Insista-se: não se confunda a transcendência de Deus com respeito à serie de causas e a todos os entes criados com os transcendentais, que são conceitos análogos que podem dizer-se (analogamente, insista-se) de todas as coisas ordenadas entre as categorias ou predicamentos. Mas atenção: nem todos se aplicam propriamente a Deus, porque, com efeito, “coisa” não pode dizer-se propriamente de Deus. Isso é assim porque Deus, por ser o ato puro de ser, não tem essência como se fosse, digamos, um “modo”. Em outras palavras, é Ente, mas não é coisa.
[3] Diz Santo Tomás na Suma Teológica I, q. 2, proêmio: “[...] tertio considerandum erit de his quae ad operationem ipsius pertinent, scilicet de scientia et de voluntate et potentia”, ou seja, “em terceiro lugar deverá considerar-se o pertencente (ou atinente) à sua operação (de Deus), ou seja, sua ciência, sua vontade, sua potência”. Com efeito, nos entes criados, o ser não é o mesmo que a essência, nem a essência é o mesmo que as potências, nem as potências são o mesmo que as operações. Mas Deus é simpliciter simples, e nele o ser é o mesmo que a essência, a essência que as potências, as potências que as operações. Logo, conhecer algo do atinente à sua operação é conhecer, de certo modo, algo quiditativo seu.
[4] Como se dirá no apêndice 1, de fato se dá certa circularidade em nosso modo de conhecer. Mas esta circularidade, como se verá, nada tem que ver com a kantiana.
[5] Em verdade, “a definição [ou conceito] é a oração que significa quod quid est [isto é, a quididade, ou natureza]” (Tomás de AquinoIn II Post. Analyt., lect. 2, n. 419).
[6] Como porém as demonstrações propter quid são não só ex causis mas também ex immediatis, então as demonstrações quia podem ser ou pelos efeitos, ou por causas mediatas.
[7] Cf. seu Tratado do Primeiro Princípio, publicado pela É Realizações (São Paulo, 2016).
[8] Cf. também Tomás de AquinoSuma contra os Gentios, I, c. 10-11; etc.
[9] Quanto a em que sentido Tomás de Aquino diz que “é preciso que algo seja necessário nas coisas”, vide o apêndice 2.
[10] Summa Theol., I, q. 2, a. 3 (“Tertia via est sumpta ex possibili et necessario, quae talis est. Invenimus enim in rebus quaedam quae sunt possibilia esse et non esse, cum quaedam inveniantur generari et corrumpi, et per consequens possibilia esse et non esse. Impossibile est autem omnia quae sunt, talia esse, quia quod possibile est non esse, quandoque non est. Si igitur omnia sunt possibilia non esse, aliquando nihil fuit in rebus. Sed si hoc est verum, etiam nunc nihil esset, quia quod non est, non incipit esse nisi per aliquid quod est; si igitur nihil fuit ens, impossibile fuit quod aliquid inciperet esse, et sic modo nihil esset, quod patet esse falsum. Non ergo omnia entia sunt possibilia, sed oportet aliquid esse necessarium in rebus. Omne autem necessarium vel habet causam suae necessitatis aliunde, vel non habet. Non est autem possibile quod procedatur in infinitum in necessariis quae habent causam suae necessitatis, sicut nec in causis efficientibus, ut probatum est. Ergo necesse est ponere aliquid quod sit per se necessarium, non habens causam necessitatis aliunde, sed quod est causa necessitatis aliis, quod omnes dicunt Deum”).
[11] Cf. Padre Álvaro Calderón, La naturaleza y sus causas, t. II, Buenos Aires, Ediciones Corredentora, 2016, p. 364-365).
[12] Mas o que se acaba de dizer está muito além da capacidade de aceitação não só de um Kant, mas de praticamente todos os não tomistas. Cf., para este ponto, o Padre Maurílio Teixeira-Leite PenidoA Função da Analogia em Teologia Dogmática, Petrópolis, Vozes, 1946, p. 89 ss. – Ademais, reza um princípio derivado respeitante à eficiência: “In causis efficientibus impossibile est procedere in infinitum per se” (Tomás de Aquino, Summa Theol., I, q. 46, a. 2, ad 7; destaque nosso). 
[13] Diz porém Santo Tomás que sua primeira via, ou seja, a que se dá da parte do movimento (ex parte motus), é a que é a manifestior via (a via mais manifesta) – o que é patente. Cf. Summa Theol., I, q. 2, a. 3 (“Prima autem et manifestior via est, quae sumitur ex parte motus. Certum est enim, et sensu constat, aliqua moveri in hoc mundo. Omne autem quod movetur, ab alio movetur. Nihil enim movetur, nisi secundum quod est in potentia ad illud ad quod movetur, movet autem aliquid secundum quod est actu. Movere enim nihil aliud est quam educere aliquid de potentia in actum, de potentia autem non potest aliquid reduci in actum, nisi per aliquod ens in actu, sicut calidum in actu, ut ignis, facit lignum, quod est calidum in potentia, esse actu calidum, et per hoc movet et alterat ipsum. Non autem est possibile ut idem sit simul in actu et potentia secundum idem, sed solum secundum diversa, quod enim est calidum in actu, non potest simul esse calidum in potentia, sed est simul frigidum in potentia. Impossibile est ergo quod, secundum idem et eodem modo, aliquid sit movens et motum, vel quod moveat seipsum. Omne ergo quod movetur, oportet ab alio moveri. Si ergo id a quo movetur, moveatur, oportet et ipsum ab alio moveri et illud ab alio. Hic autem non est procedere in infinitum, quia sic non esset aliquod primum movens; et per consequens nec aliquod aliud movens, quia moventia secunda non movent nisi per hoc quod sunt mota a primo movente, sicut baculus non movet nisi per hoc quod est motus a manu. Ergo necesse est devenire ad aliquod primum movens, quod a nullo movetur, et hoc omnes intelligunt Deum”).
[14] Summa Theol., I, q. 2, a. 1 (“Quinta via sumitur ex gubernatione rerum. Videmus enim quod aliqua quae cognitione carent, scilicet corpora naturalia, operantur propter finem, quod apparet ex hoc quod semper aut frequentius eodem modo operantur, ut consequantur id quod est optimum; unde patet quod non a casu, sed ex intentione perveniunt ad finem. Ea autem quae non habent cognitionem, non tendunt in finem nisi directa ab aliquo cognoscente et intelligente, sicut sagitta a sagittante. Ergo est aliquid intelligens, a quo omnes res naturales ordinantur ad finem, et hoc dicimus Deum”).
[15] Este apêndice é, em grande parte, uma exposição das páginas 359-368 de Umbrales de la FilosofíaCuatro Introducciones Tomistas, do Padre Álvaro Calderón (Argentina, edição do autor, 2011).
[16] Quanto às demonstrações, chama-se princípios às proposições de que procede a conclusão; causa ao termo médio, que dá o porquê da conclusão; e elementos aos três termos, justo porque são o que compõe primeiramente a demonstração permanecendo nela.
[17] Com efeito, “em cada ciência definimos o sujeito pelo gênero próximo e pela diferença, que são princípios de nosso conhecimento que consideram o sujeito a modo de todo e se distinguem secundum rationem. Mas deveríamos defini-lo pelos princípios, causas e elementos em si do sujeito, distintos secundum rem, para poder ter verdadeiras demonstrações propter quid, que deem a causa real segundo a natureza do sujeito. Este duplo problema não tem solução completa, mas parcial, por uma dupla circularidade, que deixa o conhecimento científico das coisas coberto por um duplo véu” (Padre Álvaro Calderón, op. cit., p. 363). Note-se, pois, que este duplo problema implica, sim, certa circularidade e não encontra senão solução parcial – mas solução, afinal, enquanto a circularidade kantiana, de natureza muito diferente, jamais encontra solução ou saída alguma. Trata-se de uma sorte de aporia, ou de aporema.
[18] Cf. Tomás de AquinoIn II Metaph., lect. 1, n. 278.
[19] Não se confunda, digo, a distinção entre demonstração quia e demonstração propter quid com a distinção entre questão quia e questão propter quid. A questão quia pergunta se dada propriedade pertence verdadeiramente a certa coisa, enquanto a questão propter quid pergunta por que uma coisa essencialmente determinada tem necessariamente tal propriedade. Não obstante, as duas distinções relacionam-se intimamente, porque, com efeito, como se viu, a propriedade está para a essência como o efeito para a causa, enquanto a essência está para a propriedade como a causa para o efeito.
[20] Op. cit., p. 365.
[21] Cf. Tomás de AquinoDe verit., q. 17, a. 1; e Padre Álvaro Calderónop. cit., p. 367.
[22] Cf. Tomás de AquinoIn Boethde Trin., III, q. 6, a. 1 (co 22); Summa Theol., I, q. 79, a. 1; e Padre Álvaro Calderónibidem.
[23] Padre Álvaro Calderónop. cit., p. 368. Cf. Tomás de Aquino De Verit., q. 28, a 3, ad. 6; e In I Sent., d. 8, q. 5, a. 1, 2.ª obj.
[24] Constituição Dogmática sobre a Fé Católica, cap. 2 (“Da Revelação”); Denzinger, 1785.
[25] Cf. Tomás de Aquino, In V Metaph., lect. 6, n. 838-839.
[26] “Os princípios são necessários por si mesmos porque são algo de certo modo divino, pois se dão na mente à maneira de um reflexo especular da Verdade primeira, que é Deus (cf. Tomás de Aquino, Summa Theol. I, q. 16, a. 5, ad 1). Mas mostrar isto pertence à Metafísica, única ciência que reflete sobre seus próprios princípios. A necessidade, em contrapartida, da conclusão de uma demonstração per causam ou proter quid, única verdade propriamente científica, é uma necessidade com causa” (Padre Álvaro Calderón, La naturaleza y sus causas, t. I, Buenos Aires, Ediciones Corredentora, 2016, p. 152-153).
[27] Cf. Padre Álvaro Calderón, op. cit., p. 153.
[28] Cf. a Isagoge de Porfírio.
[29] Com efeito, diz Santo Tomás na Suma Teológica (parte I, proêmio da questão 2): “Circa essentiam vero divinam, primo considerandum est an Deus sit; secundo, quomodo sit, vel potius quomodo non sit; tertio considerandum erit de his quae ad operationem ipsius pertinent, scilicet de scientia et de voluntate et potentia”.
[30] 2.ª ed., São Paulo, 2003, p. 167-168.
[31] Obviamente, a doutrina cosmológica segundo a qual os corpos celestes são incorruptíveis e não têm potência senão para o lugar era falha (por falta do devido instrumental) e caducou; mas foi compartilhada universalmente até Galileu, que por sua vez cometeu equívocos tão graves como pôr o sol imóvel no centro do universo.
[32] Segundo porém o dito em seguida na mesma via, se os corpos celestes, por sua natureza incorruptível, seriam necessários, não teriam por si todavia tal necessidade, senão que a teriam causada por outro. Mas por isso mesmo também deveriam dizer-se possíveis ou contingentes. Com efeito, como põe o Padre Álvaro Calderón em La naturaleza y sus causas (t. II, op. cit., p. 90), “a Metafísica conclui que só Deus tem o ser por essência, e que tudo o mais depende d’Ele para existir, razão por que, embora algumas coisas pudessem ter um ser eterno, ingerável e incorruptível, podem todavia ser criadas ou aniquiladas, razão por que podem dizer-se ‘contingentes’ em sentido mais amplo [...]”. 
[33] “[...] aliqua sunt necessária dupliciter. Quaedam quidem quorum altera sit causa necessitatis; quaedam vero quorum nulla sit causa necessitatis; et talia sunt necessaria propter seipsa” (Tomás de Aquino, In V Metaph., lect. 6, n. 839).
[34] Tomás de Aquino, In V Metaph., lect. 6, n. 827.
[35] “Quaerit ergo primo utrum in rebus naturalibus sit necessarium simpliciter, idest absolute, aut necesario ex conditione, sive ex suppositione” (Tomás de Aquino, In II Physic, lec. 15, n. 270).
[36] Tomás de Aquino, In II Physic, lec. 15, n. 270 (“Quaerit ergo primo utrum in rebus naturalibus sit necessarium simpliciter, idest absolute, aut necessarium ex conditione, sive ex suppositione. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod necessitas quae dependet ex causis prioribus, est necessitas absoluta, ut patet ex necessario quod dependet ex materia. Animal enim esse corruptibile, est necessarium absolute: consequitur enim ad hoc quod est animal, esse compositum ex contrariis. Similiter etiam quod habet necessitatem ex causa formali, est necessarium absolute; sicut hominem esse rationalem, aut triangulum habere tres angulos aequales duobus rectis, quod reducitur in definitionem trianguli. Et similiter quod habet necessitatem ex causa efficiente, est necessarium absolute; sicut necessarium est esse alternationem noctis et diei propter motum solis. Quod autem habet necessitatem ab eo quod est posterius in esse, est necessarium ex conditione, vel suppositione; ut puta si dicatur, necesse est hoc esse si hoc debeat fieri: et huiusmodi necessitas est ex fine, et ex forma inquantum est finis generationis. Quaerere igitur utrum in rebus naturalibus sit necessarium simpliciter aut ex suppositione, nihil aliud est quam quaerere utrum in rebus naturalibus necessitas inveniatur ex fine, aut ex matéria”).
[37] Cf. Tomás de Aquino, In Metaph., lect. 6, n. 827. – À objeção de que o modo de necessidade dito ex suppositione não é real, mas somente lógico, responde o Padre Calderón (La naturaleza y sus causas, t. I, op. cit., p. 152): “A necessidade hipotética [ex suppositione] tem certa realidade se B não se considera como efeito e consequência de A, mas como fim. Porque, conquanto o fim seja posterior no ser, é porém anterior na intenção, e, como tal, é verdadeira causa. Se na intenção do artífice está que a cadeira seja combustível, fazê-la de madeira então se faz realmente necessário, ainda que evidentemente se trate de um modo distinto de necessidade”.
[38] Ibidem, p. 154.
[39] Este opúsculo, de 1270 (ou seja, o ano em que Santo Tomás termina a Prima Secundae da Summa Theologiae), parece-nos fundamental para a refutação de muitas das objeções às cinco vias tomistas.A tradução e as notas são nossas. – Para o texto latino, http://www.corpusthomisticum.org/ocm.html. – Parall.: Summa Theol. I, q. 7, a. 4; II Sent., dist. 1, q. 1, a. 5, ad 17 ss.; De verit., q. 2, a. 10; Quodlib., IX, a. 1, ad 2.; III Physic., lect. 12; e Summa Theol. I, q. 46, a. 1; II Sent., dist. 1, q. 1, a. 5; Cont. Gent., II, 31 ss.; De pot., q. 3, a. 17; Quodlib., III, q. 14, a. 2; Comp. Theol., c. 98; VIII Physic., lec. 2; I De cael. et mund., lec. 6, 29; XII Metaphys., lect. 5; Summa Theol. I, q. 46, a. 2; II Sent., dist. 1, q. 1, a. 5; Cont. Gent., II, 38; De pot., q. 3, a. 14; Quodlib., XII, q. 6, a. 1; Summa Theol. I, q. 46, a. 3; II Sent., dist. 1, q. 1, a. 6. Cf. o apêndice nosso.
[40] Alusão aos que, seguindo a São Pedro Damião, subtraem a potência divina ao princípio da não contradição.
[41] E como o nega Santo Tomás, como se verá.
[42] Alusão a São Pedro Damião.
[43] Põem que há tal repugnância São Boaventura e John Peckham (como o faria Henrique de Gante depois de Santo Tomás).
[44] Cf. AristótelesPhys., VIII, 2, 251 b 21.
[45] Cf. Tomás de AquinoIn Sent., II, d. 1, q. 1, a. 5.
[46] Cf. AristótelesDe gen. et corr., II, 10, 336 a 27-28.
[47] É o argumento de mestres das artes. Cf. Alberto MagnoSumma de creaturis, I, q. 20, a. 1, e Super Sent., II, d. 1, a. 10.
[48] É o argumento notadamente de Alexandre de Hales. Cf. Quaestio De aeternitate, Paris, BN 16406, f. 6 rb, citado pela Edição Leonina.
[49] Cf. Tomás de AquinoIn Sent., II (1. 1, q. 1, a. 5, ad 1), e De pot., q. 3, a. 14, ad 7.
[50] Dicção de tradução difícil. Poderia talvez verter-se por “coocorrente”.
[51] Retomada irônica de Jó 12, 2: “Logo, só vós sois homens, e convosco morrerá [morietur] a sabedoria?” Santo Tomás põe oritur (nasce) em lugar de morietur. Segundo muitas fontes, a ironia parece dirigida a São Boaventura e a seu discípulo John Peckham.
[52] I, 1, cap. 1.
[53] V, pro. 6.
[54] 23, 44.
[55] 30, 40.
[56] Cf. também Tomás de Aquino, Sent., l. 2, d. 1, q. 1, a. 5, ad s. c. 6. Mas na Suma Teológica I, q. 7, a. 4, o mesmo Tomás de Aquino dissera demonstrativamente: “É impossível haver multidão infinita em ato, quer per se, quer per accidens. – Igualmente, a multidão existente in rerum natura é criada: e todo o criado se compreende sob alguma intenção determinada do que cria: com efeito, o agente não obra algo em vão. Por isso é necessário que todas as coisas criadas se compreendam sob certo número. É impossível, portanto, que haja multidão infinita em ato, mesmo per accidens. Mas é possível haver multidão infinita em potência. Porque o aumento da multidão se segue à divisão da magnitude: com efeito, quanto mais algo se divide, tantos mais resultam segundo o número. Por isso, assim como o infinito se encontra em potência na divisão do contínuo, porque se procede à matéria, como se mostrou acima, assim também, pela mesma razão, o infinito se encontra em potência na adição da multidão” [“Unde impossibile est esse multitudinem infinitam actu, sive per se, sive per accidens. Item, multitudo in rerum natura existens est creata, et omne creatum sub aliqua certa intentione creantis comprehenditur, non enim in vanum agens aliquod operatur. Unde necesse est quod sub certo numero omnia creata comprehendantur. Impossibile est ergo esse multitudinem infinitam in actu, etiam per accidens. Sed esse multitudinem infinitam in potentia, possibile est. Quia augmentum multitudinis consequitur divisionem magnitudinis, quanto enim aliquid plus dividitur, tanto plura secundum numerum resultant. Unde, sicut infinitum invenitur in potentia in divisione continui, quia proceditur ad materiam, ut supra ostensum est; eadem ratione etiam infinitum invenitur in potentia in additione multitudinis”]. Ademais, loc. cit, ad 1, “[...] o infinito de multidão não se reduz a ato de modo que seja toda simultaneamente, mas [pode ter-se] sucessivamente: porque após qualquer multidão pode tomar-se outra ao infinito” [“(...) infinitum multitudinis non reducitur in actum ut sit totum simul, sed successive, quia post quamlibet multitudinem, potest sumi alia multitudo in infinitum”]. 
[57] In Sent., II, d. 1, q. 1, a. 5; Contra Gent., II, cap. 38; De pot., q. 3, a. 14 e 17; Summa Theol., I, q. 46, a. 1 e 2; Quod. III, q. 14, a. 2.
[58] “As argumentações metafísicas”, diz Caetano, “empregam a princípio noções estritamente unas; ao termo, porém, utilizam noções unas apenas proporcionalmente ou por analogia” (In Iam. q. 13, a. 5; cf. também FerrarIn I C.G, c. 34, n. IX; apud Padre Maurílio Teixeira-Leite Penido, A Função da Analogia em Teologia Dogmática, Petrópolis, Vozes, 1946, p. 92). – Valer-nos-emos aqui de páginas luminosas do Padre Penido, o que porém não quer dizer que nos identifiquemos com todo o seu tratamento do metafísico, o qual a nosso ver escapa em certos pontos ao espírito e à letra de Santo Tomás.
[59] Ibid., p. 93.
[60] Cf. Tomás de AquinoSumma Theol., I, q. 3, a. 5, ad 2; e Padre Maurílio Teixeira-Leite Penidoibid., p. 94-95.
[61] Op. cit., p. 96-97.
[62] Ibid., p. 97.
[63] Salvo indicação em contrário, seguimos estritamente a partir daqui o dito pelo Padre Álvaro Calderón em La naturaleza y sus causas, t. II, Buenos Aires, Ediciones Corredentora, 2016, p. 364-365.
[64] Mas, como se verá mais adiante, não podem ser potencialmente infinitas senão as causas eficientes que se multipliquem per accidens.
[65] In II Metaphysica, lect. 2, n. 300.
[66] La naturaleza y sus causas, t. II, op. cit., p. 366.
[67] Idem.
[68] Se dizemos que a Epifania se faz do Natal, não é senão porque imaginamos que o tempo é o sujeito das diversas festas.
[69] Segue-se a partir daqui o dito em In II Metaphysica, lect. 3, n. 315: Deinde cum dicit simul autem ostendit quod praedictorum modorum ex prima materia aliquid fiat. Ubi considerandum est, quod Aristoteles utitur hic duabus communibus suppositionibus, in quibus omnes antiqui naturales conveniebant: quarum una est, quod sit aliquod primum principium materiale, ita scilicet quod in generationibus rerum non procedatur in infinitum ex parte superiori, scilicet eius ex quo generatur. Secunda suppositio est, quod prima materia est sempiterna. Ex hac igitur secunda suppositione statim concludit, quod ex prima materia non fit aliquid secundo modo, scilicet sicut ex aere corrupto fit aqua, quia scilicet illud quod est sempiternum, non potest corrumpi. Sed quia posset aliquis dicere, quod primum principium materiale non ponitur a philosophis sempiternum, propter hoc quod unum numero manens sit sempiternum, sed quia est sempiternum per successionem, sicut si ponatur humanum genus sempiternum: hoc excludit ex prima suppositione, dicens, quod, quia generatio non est infinita in sursum, sed devenitur ad aliquod primum principium materiale, necesse est quod, si aliquid sit primum materiale principium, ex quo fiunt alia per eius corruptionem, quod non sit illud sempiternum de quo philosophi dicunt. Non enim posset esse illud primum materiale principium sempiternum, si eo corrupto alia generarentur, et iterum ipsum ex alio corrupto generaretur. Unde manifestum est, quod ex primo materiali principio fit aliquid, sicut ex imperfecto et in potentia existente, quod est medium inter purum non ens et ens actu; non autem sicut aqua ex aere fit corrupto”.
[70] “Ad septimum dicendum quod in causis efficientibus impossibile est procedere in infinitum per se; ut puta si causae quae per se requiruntur ad aliquem effectum, multiplicarentur in infinitum; sicut si lapis moveretur a baculo, et baculus a manu, et hoc in infinitum. Sed per accidens in infinitum procedere in causis agentibus non reputatur impossibile; ut puta si omnes causae quae in infinitum multiplicantur, non teneant ordinem nisi unius causae, sed earum multiplicatio sit per accidens; sicut artifex agit multis martellis per accidens, quia unus post unum frangitur. Accidit ergo huic martello, quod agat post actionem alterius martelli. Et similiter accidit huic homini, inquantum generat, quod sit generatus ab alio, generat enim inquantum homo, et non inquantum est filius alterius hominis; omnes enim homines generantes habent gradum unum in causis efficientibus, scilicet gradum particularis generantis. Unde non est impossibile quod homo generetur ab homine in infinitum. Esset autem impossibile, si generatio huius hominis dependeret ab hoc homine, et a corpore elementari, et a sole, et sic in infinitum.”
[71] Por esta razão, aliás, ou seja, porque se trata aqui de investigar não a origem temporal mas a origem entitativa do mundo como um todo e de cada série sua, é que considerar a origem das coisas não pertence à Filosofia da Natureza, mas à Filosofia Primeira, que considera o ente em geral e o que transcende o movimento (cf. Tomás de AquinoCont. Gent., II, c. 37).
[72] Op. cit., p. 98. – Insista-se, no entanto, em que não há em Deus relação às criaturas. É nestas que há relação a Deus.
[73] Tomás de Aquino, Summa Theol., I, q. 46, a. 1, ad 8: “Ad octavum dicendum quod Deus est prior mundo duratione. Sed ly prius non designat prioritatem temporis, sed aeternitatis”.
[74] “Sed in agente universali, quod producit rem et tempus, non est considerare quod agat nunc et non prius, secundum imaginationem temporis post tempus, quasi tempus praesupponatur eius actioni, sed considerandum est in eo, quod dedit effectui suo tempus quantum voluit, et secundum quod conveniens fuit ad suam potentiam demonstrandam. Manifestius enim mundus ducit in cognitionem divinae potentiae creantis, si mundus non semper fuit, quam si semper fuisset, omne enim quod non semper fuit, manifestum est habere causam; sed non ita manifestum est de eo quod semper fuit.”
[75] Em De consolat., V, pro. 6.