sábado, 4 de novembro de 2017

“Das Complexas Relações entre Fé e Razão e entre Filosofia e Teologia Sagrada”, opúsculo de Carlos Nougué


Das complexas relações entre fé e razão
e entre Filosofia e Teologia Sagrada


Carlos Nougué

Lê-se em Jeremias 9, 24: “Aquele que se gloria glorie-se em conceber-me e conhecer-me”. Ora, não só Deus não nos mandaria fazer algo impossível, senão que tal gloriar-se seria pura vanglória se não o pudéssemos efetivamente conceber e conhecer. Logo, não há dúvida de que o podemos fazer. Mas há que saber se podemos fazê-lo naturalmente, mediante unicamente nosso intelecto, ou necessitamos do auxílio da revelação divina para concebê-lo e conhecê-lo.
As duas coisas são verdadeiras por ângulos diversos.

1. Com efeito, diz o Concílio Vaticano I: “Deus, princípio e fim de todas as coisas, pode ser conhecido com certeza pela luz natural da razão humana a partir das coisas criadas; porque ‘o invisível dele, depois da criação do mundo, compreendendo-se pelas coisas feitas, tornou-se visível’ (Rom. 1, 20)”.[1] Ou seja, tal conhecimento possível “com certeza” não é, porém, de algo que nos seja notório ou evidente, assim como são notórios, por exemplo, o princípio da não contradição (“o que é é e não pode não ser ao mesmo tempo e pelo mesmo aspecto”) ou o de que o todo é maior que a parte. Não que Deus não seja maximamente cognoscível e, pois, evidente; é-o, mas em e por si mesmo (quoad se), não para o intelecto humano (quoad nos), em razão das limitações deste mesmo intelecto. Por isso é que, para conhecer a Deus, o intelecto humano tem de partir das coisas criadas, em demonstração quia, quer dizer, pelos efeitos. Como escreve Santo Tomás de Aquino, “a proposição Deus é, enquanto tal, é evidente por si, porque nela o predicado é idêntico ao sujeito. Deus é seu próprio ser. Mas, como não conhecemos a essência de Deus, tal proposição não é evidente para nós; precisa ser demonstrada por meio do que é mais conhecido por nós [...], isto é, pelos efeitos”.[2] E completa o nosso Doutor: “Todo objeto é cognoscível enquanto se encontra em ato. Deus, que é ato puro sem mistura de potência alguma, é portanto maximamente cognoscível. O que porém é maximamente cognoscível em si mesmo não é cognoscível para determinado intelecto por exceder em inteligibilidade a esse intelecto, [do mesmo modo que] o sol, conquanto maximamente visível, não pode ser visto pelo morcego em razão de seu excesso de luz”.[3]
Pois bem, se assim é com respeito a se Deus é, também o é, mutatis mutandis, com respeito à criação. Com efeito, se São Paulo pôde dizer que o invisível de Deus, “depois da criação do mundo, compreendendo-se pelas coisas feitas, tornou-se visível”, e que “são inescusáveis” os homens que, pelas coisas criadas, não reconhecem o criador, é precisamente porque se pode conhecer, a partir do próprio mundo sensível, que ele foi criado por Deus – e ex nihilo, do nada, ou, melhor ainda, de nada.[4] Não necessitamos investigar profundamente aqui os procedimentos pelos quais conhecemos que o mundo foi criado. Para os fins que aqui buscamos, basta-nos insistir em que, como o conhecimento de que Deus é, também o conhecimento de sua atividade enquanto criador do universo, incluída a matéria prima, não pertence à fé em sentido estrito. Há, sim, verdades reveladas por Deus que são absolutamente inacessíveis à razão humana e que não podem conhecer-se senão por meio das Sagradas Escrituras, como mostra Santo Tomás no Compêndio de Teologia (l. 1, c. 246), na Suma contra os Gentios (l. 4, c. 1) e em outros lugares: todo o relativo à Trindade, todo o relativo à Encarnação, todo o relativo aos decorrentes sacramentos, etc., ou seja, as verdades a que só assentimos em razão da autoridade do autor das Escrituras,[5] e que, no entanto, como demonstra Santo Tomás, absolutamente não são contrárias à razão natural.[6] Ora, não se contam entre tais verdades a de que Deus é e a da criação do mundo por ele,[7] as quais, como vimos, conquanto não evidentes para nós, não excedem a capacidade de nossa razão.
2. Não obstante, se isso é assim, se estas verdades são efetivamente proporcionadas à razão humana, o fato – inquestionável – é que historicamente os homens, em sua quase totalidade, só as alcançaram parcialmente ou não as alcançaram, e mesmo os pouquíssimos que as alcançaram mais elevadamente não o fizeram de maneira perfeita ou suficiente. Tal fato histórico é sem dúvida efeito do pecado original: o intelecto humano já não submete cabalmente as potências inferiores da alma e o corpo (longe disso), e correntemente as paixões o enceguecem e obnubilam, impedindo, assim, não só a perfeita captação dos princípios da lei natural, mas ainda a apreensão de verdades especulativas acessíveis a ele. Com efeito, a imensa maioria dos homens, entregue a si mesma, ou seja, sem o auxílio da revelação divina, sempre esteve engolfada quer no politeísmo, quer em alguma forma de “religião” naturalista, quer no mais puro materialismo. Excetuam-se especialmente, de algum modo, os maiores filósofos pagãos: Anaxágoras, Sócrates, Platão, Aristóteles, Plotino.
• Platão, no entanto, o mesmo Platão que em impressionante passagem do Fédon[8] diz que “acerca destes temas é preciso conseguir uma das seguintes coisas: ou aprender com outro como eles são, ou descobri-los por contra própria, ou, se isto for impossível, tomando dentre as explicações humanas a melhor e mais difícil de refutar, deixar-se levar nela como numa balsa para sulcar a existência, já que não podemos fazer a travessia de maneira mais estável e menos arriscada num veículo mais seguro, ou seja, uma revelação divina” – esse mesmo Platão, dizemos, não só porá seu Demiurgo um degrau abaixo das Ideias mas, sem notar a contradição de tal dualismo, de certo modo porá num mesmo plano a própria ideia do Uno-Bem e a Díada indefinida, fonte da matéria e do mal.[9]
• Aristóteles, por seu lado, superando as principais aporias de seu mestre, não chegou porém a conceber a criação,[10] ainda que a creatio ex nihilo tampouco esteja em contradição com seus princípios metafísicos: muito pelo contrário, está como que implícita neles, como uma conclusão que todavia ele próprio, Aristóteles, não tirou por não ter levado até ao fim sua própria doutrina. Fá-lo-ia por ele, de modo cabal e sobre-excedendo-a, Santo Tomás de Aquino. Mais que isso, todavia, Aristóteles tampouco pôde alcançar, em razão de um como cansaço metafísico, que Deus é por essência o mesmo Ser subsistente, o que será, como veremos, o ápice da metafísica tomista.
• E semelhantemente com respeito aos demais expoentes da filosofia pagã.
3. Pois bem, se, conquanto acessíveis à razão humana, a verdade de que Deus é e a da criação do mundo por ele não foram alcançadas perfeitamente pelo homem entregue a suas próprias luzes naturais, então por isso mesmo é que, para que as pudéssemos conhecer e como quereria Platão, veio em nosso socorro a revelação divina. A esta, com efeito, não se deve atribuir tão somente o ensinamento gratuito de verdades per se inacessíveis à razão humana,[11] mas também o daquelas que, conquanto não excedam a esta, tampouco foram alcançadas por ela com suficiência: como diz a suprarreferida Constituição do Concílio Vaticano I,[12] “aprouve à [...] sabedoria e bondade [de Deus] revelar [estas verdades] ao gênero humano por outro caminho, e este sobrenatural” (destaque nosso). Di-lo com mais amplitude o Aquinate na Suma contra os Gentios,[13] razão por que o citaremos in extenso:

[...] se essas verdades [ou seja, as que não excedem a razão humana] fossem abandonadas à só razão humana, surgiriam três inconvenientes.
O primeiro é que, se tal se desse, poucos homens alcançariam o conhecimento de Deus. Muitos seriam impedidos de descobrir a verdade – que é fruto de investigação assídua – por três razões. Antes de tudo, alguns devido a defeito da própria constituição natural que os dispõe para o conhecimento; estes por esforço algum poderiam alcançar o grau supremo do conhecimento humano, que consiste no conhecimento de Deus. Outros, depois, devido aos trabalhos necessários para o sustento da família. Convém, sem dúvida, que entre os homens uns se entreguem ao cuidado das coisas temporais. Estes, porém, não podem despender o tempo necessário para o ócio exigido pela investigação contemplativa para alcançar o máximo nesta investigação, [máximo] que consiste justamente no conhecimento de Deus. Outros, por fim, são impedidos pela preguiça. Ora, para o conhecimento das verdades divinas investigáveis pela razão, são necessários muitos conhecimentos prévios: como o labor especulativo de toda a filosofia se ordena ao conhecimento de Deus, a metafísica – que versa sobre as verdades divinas – é a última parte no aprendizado da filosofia. Não se pode, pois, chegar à investigação das verdades supramencionadas senão com grande esforço especulativo. Poucos todavia querem dar-se a tal trabalho por amor à ciência, apesar de Deus ter inserido na mente humana o desejo natural de conhecer aquelas verdades.
O segundo inconveniente consiste em que os que chegam à invenção das verdades divinas não o fazem senão após longo tempo de investigação. Isso acontece em razão da profundidade delas, e só um longo trabalho torna o intelecto apto para compreendê-las pela via da razão natural. Isso acontece também porque, como dissemos acima, se exigem muitos conhecimentos prévios. E, finalmente, também porque no período da juventude, quando a alma é agitada por impulso de tantas paixões, o homem não está maduro para tão elevado conhecimento da verdade. Por isso é que se diz no livro VIII da Física: “É na quietude que o homem se torna prudente e sábio”. O gênero humano, portanto, permaneceria nas mais profundas trevas da ignorância se para o conhecimento de Deus só tivesse aberta a via da razão: porque só poucos homens, e só após longo tempo, chegariam a este conhecimento, que os faz maximamente perfeitos e bons.
O terceiro inconveniente consiste em que a falsidade se introduz largamente na investigação da verdade a que procede a razão humana, por causa da debilidade de nosso intelecto para julgar e da mistura dos fantasmas. Muitos, com efeito, por ignorar o valor da demonstração, põem em dúvida as verdades verissimamente demonstradas. Isto aliás se dá sobretudo quando se veem muitos que se dizem sábios a ensinar coisas diversas. Ademais, entre as verdades que se vão demonstrando, imiscui-se por vezes algo de falso que não pode ser demonstrado, e que, no entanto, é afirmado com argumentação provável ou sofística, mas tida por demonstração clara. Por todos esses motivos foi conveniente que pela via da fé se apresentassem aos homens a firme certeza e a pura verdade das coisas divinas.
Foi por conseguinte vantajoso que a clemência divina determinasse fossem tidas como de fé também as verdades que a razão pode por si mesma investigar. Dessa maneira, todos podem com facilidade, sem dúvida e sem erro ser partícipes do conhecimento das verdades divinas.
Daí que se diga em Ef. 4, 17: “Já não andais como os povos que andam segundo a vaidade dos sentidos, tendo obscurecido o intelecto”. E em Is. 54, 13: “Todos os teus filhos serão instruídos pelo Senhor”.[14]

4. Refaçamos, pois, esquematicamente, o caminho percorrido até aqui:
• Certas verdades relativas a Deus, como a de que ele é e a da criação do mundo, não excedem a razão humana, que tem capacidade para atingi-las;
• Não obstante, historicamente o homem nunca as atingiu senão mais ou menos imperfeitamente. O gênio de um Platão ou o de um Aristóteles, é verdade, atingiram-nas em grau bem superior, mas também eles só o fizeram mais ou menos imperfeitamente ou mais ou menos insuficientemente;
• Por esse motivo, Deus, em virtude de ter destinado o homem a um fim sobrenatural, não só lhe revelou verdades divinas de todo inacessíveis à razão humana, mas também lhe revelou verdades naturalmente acessíveis a esta que, todavia, ela de fato nunca alcançara senão com as ressalvas feitas acima;
• Ora, o que é revelado divinamente é-o de modo sobrenatural e é de fé, como, após tão farta fundamentação da necessidade da revelação de verdades naturalmente acessíveis ao homem, conclui o longo trecho de Santo Tomás acima citado.[15]
• Logo, a revelação vem melhorar a razão humana, fazendo-a alcançar verdades que ela, pelos motivos apontados, não conseguiu alcançar, conquanto pudesse tê-lo feito.
5. É preciso, no entanto, dar mais um passo. Sim, porque tal revelação de verdades divinas naturalmente acessíveis à razão humana não só se ordena ao fim sobrenatural a que Deus ordenou o homem, mas, mais que dá-las por via sobrenatural, dá-as junto a, ou antes, no bojo de verdades inacessíveis naturalmente à razão humana. No Antigo Testamento, contam-se entre estas a do estado de justiça original[16] e a do pecado original, além da promessa de um Messias; no Novo, a da Santíssima Trindade, a da Redenção pela Cruz, a da Eucaristia. Pois bem, tanto no Antigo como no Novo Testamento, aquelas verdades reveladas naturalmente acessíveis ao homem não só não contradizem as verdades propriamente sobrenaturais (nem vice-versa), mas são antes iluminadas e elevadas por estas. Com efeito, saber, como se soube pelo Antigo Testamento, que o homem foi criado por Deus em graça porque em ordem a um fim sobrenatural lança poderosa luz sobre Deus mesmo enquanto Sumo Bem e Causa Final; e saber, como se sabe pelo Novo Testamento, que Deus se encarnou e morreu na cruz em ordem àquele mesmo fim sobrenatural eleva imensamente nossa capacidade de conhecimento dele enquanto Amor.[17] Vê-se, portanto, que nosso conhecimento de que Deus é, de “atributos” seus e da criação depende da luz sobrenatural da revelação não só para escapar às insuficiências, às obscuridades e às excentricidades que marcaram a história intelectual do homem e, em particular, a própria história da Filosofia: também para elevar-se a patamares superiores.
6. Apenas o dizemos, porém, e já se ergue uma objeção de peso. Com efeito, pelo dito até aqui parecem ser a mesma a distinção entre fé e razão e a distinção entre Filosofia e Teologia Sagrada, ou seja, parecem identificar-se, por um lado, razão e Filosofia e, por outro, fé e Teologia Sagrada – e, de fato, em tal identificação incorrem de algum modo alguns teólogos. Se, porém, se dá tal identificação, a Filosofia e a Teologia Sagrada deixam de ser hábitos científicos. Mas isto, por absurdo, não se segue, razão por que é necessário estabelecer que a relação entre a Filosofia e a Teologia não é a mesma que a que se dá entre a fé e a razão, ainda que as duas relações também estejam estreitamente relacionadas entre si. E não são as mesmas, antecipe-se, até porque, quando se dá, a ordenação da razão à fé é essencial, ao passo que, quando se dá, a ordenação da Filosofia à Teologia é acidental. Antes todavia de voltarmos brevemente a isto, demos um quadro esquemático das diversas visões sobre a relação entre a fé e a razão.[18]
• Oposição inconciliável entre elas. Defendem-na:
 do lado católico, os fideístas (condenados pelo magistério da Igreja), para os quais todo e qualquer saber racional é ou impossível ou pelo menos perigoso para a fé;
 do lado não católico, os racionalistas sistemáticos, para os quais a fé representa um perigo para a razão;
 entre essas duas correntes, a medieval e pré-renascentista de Siger de Brabante (1240-1280) e em especial de João de Janduno († 1328) e de Marsílio de Pádua (1270-1343), os quais propugnavam a existência de uma dupla verdade, princípio segundo o qual pode haver algo demonstrável pela razão mas rejeitável pela fé.
• Harmonia entre elas:
 harmonia fundada na separação entre as duas: como a fé e a razão não teriam nada que ver entre si, por isso mesmo tampouco poderiam contradizer-se mutuamente; é a posição que foi amadurecendo desde Guilherme de Ockham até ao modernismo (condenado pelo magistério da Igreja e ele próprio essencialmente racionalista), passando por Kant, pelo protestantismo em geral, etc.;
 harmonia fundada em certa confusão entre as duas: como a fé e a razão se harmonizam entre si, aquilo em que se crê e em que se tem de crer também poderia demonstrar-se (ao menos em resposta à questão an sit [se é ou existe]); em razão de tal posição, esta corrente tende essencialmente a admitir uma transformação da fé em saber natural; é a corrente iniciada pelo teólogo judeu Fílon de Alexandria (10 a.C.-50) e continuada, de modo diverso:
• por alguns Padres da Igreja;
• pelo neoplatonismo;
• pelos dois principais filósofos árabes, Avicena (980-1037) e Averróis (1126-1198);
• por impressionante sucessão de teólogos cristãos que atravessa a própria escolástica, dominando-lhe os quatro primeiros séculos: São Pascásio Radberto († c. 860); Escoto Erígena († 877); Berengar de Tours (999-1088); Pedro Abelardo (1079-1142); Hugo de São Vítor (1096-1141) e Ricardo de São Vítor († 1173); Gilberto Porretano († 1154); Thierry de Chartres († 1155); João de Salisbury († 1180); Alano de Insulis († c. 1023); Henrique de Gante († 1293); Roger Bacon († 1294); Raimundo Lúlio († 1315);[19]
• por teólogos da escolástica tardia, como o Cardeal Nicolau de Cusa (1401-1464).[20]
 Harmonia fundada na distinção entre as duas e na ordenação da razão à fé: é a posição de Santo Tomás de Aquino. Vejamo-la de mais perto.
“Tomás”, como escreve Manser, “é e será sempre, digamo-lo resolutamente, o fundador científico da harmonia com base na distinção clara entre fé e saber [melhor se diria ‘razão’], da solução que é a única que não leva ao racionalismo, por um lado, nem a um cego fideísmo, por outro”.[21] Lutou Santo Tomás toda a vida tanto contra os defensores da oposição inconciliável entre a fé e a razão como contra os partidários da harmonia entre as duas com base em sua separação ou em sua confusão.
◊ Contra os defensores da oposição inconciliável, afirmava: “Quod veritati fidei Christianae non contrariatur veritas rationis” (A verdade racional não contraria a verdade da fé cristã).[22] Tanto a razão como a fé nos foram dadas por seu criador, Deus, motivo por que não podem contradizer-se e são ambas fontes fidedignas da verdade. Sucede apenas que da parte de Deus são uma só e mesma coisa, enquanto de nossa parte são duas, segundo nossa mesma maneira de conhecê-la.
◊ Contra os partidários da harmonia com base na separação, sustentava que o fundamento último do saber racional e da fé é o mesmo: a Verdade subsistente. A fé não é um sentimento. Como escreve ainda Manser, “tudo aquilo que cremos [pela virtude teologal da fé] é verdade; a verdade eterna e primeira é aquilo pelo qual cremos [...]: ‘non enim fides [de qua loquimor] assentit alicui nisi quia est a Deo revelatum’ [a fé (de que falamos) não dá seu assentimento a algo senão por ser revelado por Deus (Summa Theol., II-II, q. 1, a. 1, c.)]”.[23] E foi em decorrência deste entendimento que o Angélico pôde pôr de modo irretocável: “credere est actus intellectus assentientis veritati divinae ex imperio voluntatis a Deo motae per gratiam” (crer é um ato do intelecto que assente a uma verdade divina por império da vontade movida por Deus mediante a graça).[24]
◊ E aos propugnadores da harmonia com base na confusão ou na identidade opunha Santo Tomás sua própria solução global: harmonia com base na distinção entre fé e razão e na ordenação desta àquela.
7. Quanto a um ponto, porém, deixamos propositadamente vago até aqui: se se trata desta relação tal qual se dá no intelecto de qualquer crente, ou se se trata desta relação tal qual se dá no intelecto dos teólogos. Ora, tal relação na Teologia Sagrada há de estar incoada de algum modo na alma de qualquer crente, pelo simples motivo de que não pode haver ruptura entre a razão e a fé deste e as de um sábio. Entre aquela relação e esta não pode não haver, de algum modo, continuidade. E isso é assim porque a fé, virtude teologal, são os princípios da sacra ciência; e porque a ciência, virtude intelectual, é um aperfeiçoamento da razão. Mas também parece que é na sabedoria teológica, e não na alma de qualquer crente, que mais formalmente a razão e a fé se unem e se ordenam de modo estreito. O que todavia importa destacar aqui e agora é que, diferentemente da subordinação da razão à fé na Teologia Sagrada, a subordinação da Filosofia à Teologia Sagrada não é essencial, mas acidental, “não constituindo com ela algo simpliciter uno”.[25]
8. Pois bem, identificar a relação entre a razão e a fé e a relação entre a Filosofia e a Teologia Sagrada implica não só negar a estas o caráter de hábitos científicos, mas ainda não ordená-las adequadamente entre si, ou seja, segundo a efetiva ordenação acidental que é a sua. É pois de reter o que diz o Padre M. Teixeira-Leite Penido:[26] 

[...] é como se Moisés regentasse a física, e Platão a Escritura; e o efeito disso é transformar a Filosofia numa serva à qual não assiste o direito de trabalhar para si; uma escrava que, como a do Salmo, não pode levantar os olhos das mãos de sua senhora: “sicut oculi ancillae in manibus dominae suae”. Para [a consolarem], dizem-lhe que é rainha, e julga tudo o que há no homem, mas apressam-se em acrescentar que esta realeza consiste em compreender a fé: quod credimus intelligere.

Evitada todavia tal confusão, permanece que “a ciência sagrada”, como diz Santo Tomás,[27]

pode tomar emprestada [sim] alguma coisa às ciências filosóficas. Não [porém porque tal] lhe seja necessário, mas para melhor manifestar o que ela própria ensina. Seus princípios não lhe vêm de nenhuma outra ciência, mas imediatamente de Deus, por revelação. Por conseguinte, ela não toma empréstimos das outras ciências como se estas lhe fossem superiores, senão que se vale delas como de inferiores e servas, assim como as ciências arquitetônicas se valem das que lhe são auxiliares; ou a civil, da arte militar. Que a ciência sagrada se valha das outras ciências não se dá por falha ou deficiência sua, mas por falha de nosso intelecto: a partir do que se adquire pela razão natural (donde procedem as demais ciências), nosso intelecto é mais facilmente conduzido ao que está acima da razão, e que é tratado nesta ciência [a Sagrada Teologia].

9. Mas de quanto se acaba de dizer resulta uma dupla nota. Por um lado, todas as demais ciências se encontram, de certo modo, sob a Teologia Sagrada; por outro, porém, não se encontram sob ela do mesmo modo que sob a Metafísica. Explique-se.
• Antes de tudo, deve considerar-se se a Teologia Sagrada é de fato uma ciência. E o é, com efeito.[28] Mas há duas classes de ciências. As da primeira procedem de princípios próprios, e entre estas estão a Aritmética ou a Geometria. As da segunda, de princípios conhecidos segundo a luz de uma ciência superior, como a Perspectiva com respeito à Geometria, ou a Música com respeito à Matemática e à Acústica, ou ainda a Teologia Sagrada com respeito à Ciência dos bem-aventurados e à de Deus mesmo. Além disso, os princípios de que parte a Teologia Sagrada são os dados da fé, porque, com efeito, o que os bem-aventurados conhecem de Deus e que Deus conhece de si mesmo não nos pode chegar por essência, mas só por revelação, e por trás dos véus da fé. Mas os princípios de todas as outras ciências, próprios ou de ciência superior, chegam-nos pela própria razão. Entre elas está a Metafísica, a ciência do ente enquanto ente, e cujos princípios, que são os primeiríssimos do ente, ela e só ela pode defender.
• Ademais, contudo, a Teologia Sagrada é a única ciência tanto especulativa como prática.[29] A Metafísica ou a Física são só especulativas, enquanto a Ética ou a Política são só práticas. Mas a Teologia Sagrada, por simpliciter una,[30] estende-se às coisas tratadas pelas outras ciências enquanto cognoscíveis sob a luz divina e sub ratione Dei. Por isso, a Teologia Sagrada será tanto especulativa como prática, assim como Deus se conhece a si mesmo e conhece suas obras enquanto se conhece a si mesmo.[31]
• Por tudo isso, portanto, a Teologia Sagrada é a excelentíssima das ciências.[32] A uma só vez especulativa e prática, sobreleva-se a todas as outras. Com efeito, entre as ciências especulativas é mais excelente a que tanto é mais certa como tem matéria mais digna, assim como a Metafísica, por estes mesmos motivos, é a excelentíssima das ciências cujos princípios nos chegam segundo a luz da razão: sem dúvida, esta é a mais certa porque tem por próprios os primeiros princípios da razão natural, e a mais nobre porque seu sujeito é o ente enquanto ente, motivo por que se ocupa da Causa mais alta. Mas a Teologia Sagrada, por aquele mesmo duplo aspecto, excede a todas as demais ciências, incluída a Metafísica. Em primeiro lugar, portanto, porque todas as outras recebem sua certeza da luz da razão humana, que pode errar, enquanto a Teologia Sagrada a recebe da ciência de Deus, que não pode errar. Em segundo lugar, porque sua matéria é sem dúvida a mais excelente, pois tem por sujeito a Deus enquanto Deus – a mesma excelência e sublimidade –, e trata tudo o mais enquanto efeito dele e ordenado a ele.
• Se não houvesse nada mais que o ente móvel (e pois sensível ou corpóreo), a Física seria a Sabedoria. Mas há algo além do físico, razão por que, entre as ciências sob a luz da razão natural, a Metafísica é a Sabedoria. Sabedoria simpliciter, porém, entre nós e nesta vida, não pode ser senão a Teologia Sagrada, cujo sujeito, como dito, é Deus mesmo enquanto Deus, do qual procedem todas as outras coisas – a criatura corpórea e a criatura intelectual – e ao qual se ordenam. Logo, todas as demais ciências se encontram sob a Teologia Sagrada, mas, como dito, de modo distinto de como se encontram sob a Metafísica. Com efeito, a Metafísica não só pode defender os princípios das ciências inferiores (o que elas mesmas não podem fazer), senão que pode corrigi-las se se desviam deles. Ora, a Teologia Sagrada não pode fazê-lo com respeito às outras ciências, como vimos o Padre Penido dizer mais acima. Mas pode julgá-las e de certo modo delimitá-las, e assim, se não as ordena imediatamente a Deus, o fim último do homem, o faz ao menos mediatamente.[33] Assim, quanto à Teologia Sagrada pode a Física moderna pôr o big bang;[34] não pode porém pô-lo como o primeiro princípio das coisas, que é Deus. Pôde ademais a Física Geral pôr a eternidade do mundo; não pode a Teologia Sagrada negá-la rationabiliter, mas pode antepor-lhe o dado da fé entregue no Gênesis. Et reliqua, analogamente.
10. Resta-nos porém uma última dificuldade. Com efeito, a Metafísica chama-se também não só Filosofia Primeira, mas ainda Teologia. Diz-se Metafísica enquanto, como dito, se ocupa do que está além do físico e pois da Física; mas Filosofia Primeira enquanto se ocupa dos princípios e das causas mais altas; e Teologia enquanto também se ocupa da causa das causas, a causa mais alta, que é Deus. Mas nesta vida não podemos conhecer a Deus por essência, e por isso mesmo é que a Metafísica ou Teologia Filosófica não pode ter por sujeito a Deus enquanto Deus, senão que só pode tratá-lo enquanto é o Ente dos entes e a causa destes. Ora, vimos já que a Teologia Sagrada tem por sujeito justamente a Deus enquanto Deus, e considera a tudo o mais como efeito dele. Sabê-lo, porém, não elimina a objeção: justo porque Deus enquanto Deus não é o sujeito da Metafísica, é abusivo o título de Teologia, ainda que Filosófica. Mas é possível solver a objeção. Com efeito, falando absolutamente, Teologia é a ciência que Deus tem de si mesmo. Ora, como mostra Santo Tomás no Compêndio de Teologia (l. 1, c. 9) e em tantos outros lugares, Deus é simpliciter simples. Sendo-o, então nele o ser não pode ser uma coisa e a essência outra, nem pode haver acidentes, e a ciência entre as criaturas é acidental. Logo, Deus não só é seu mesmo ser e sua mesma essência, senão que é sua mesma ciência. Sendo assim, a Teologia é Deus mesmo. E, assim como todas as criaturas não têm ser senão pela participação de Deus, que, como dito, é o mesmo Ser, assim também a ciência que as criaturas intelectuais têm de Deus têm-na por participação de Deus, ou seja, por participação da mesma Teologia simpliciter. Logo, as demais teologias participam da Teologia como em analogia de atribuição: a Teologia dos bem-aventurados participa dela de modo máximo e especialíssimo, por deiformação e aderência; a Teologia Sagrada vem depois, porque participa dela, como dito, por trás dos véus da fé; enquanto a Teologia Filosófica participa dela segundo a só luz da razão – mas a luz da razão é já uma participação do Intelecto divino.



[1] Concílio Vaticano IConstituição Dogmática sobre a Fé Católica, cap. 2 (“Da Revelação”); Denzinger, 1785. E é de tal ordem esta verdade, que São Paulo pôde dizer não só o acima referido, mas o que o antecede e o que se lhe segue: “Com efeito, a ira de Deus manifesta-se do céu contra toda a impiedade e injustiça daqueles homens que retêm na injustiça a verdade de Deus, porque o que se pode conhecer de Deus lhes é manifesto porque Deus lho manifestou. Pois o invisível dele, depois da criação do mundo, compreendendo-se pelas coisas feitas, tornou-se visível; e assim seu poder eterno e sua divindade; de modo que [tais homens] são inescusáveis” (Rom. 1, 18-20; destaque nosso).
[2] Tomás de AquinoSumma Theol., I, q. 2, a. 1.
[3] Ibidem, I, q. 12, a. 1, c. Já o dissera Aristóteles: “Assim como os olhos dos morcegos reagem diante da luz do dia, assim também a inteligência que há em nossa alma se comporta diante das coisas que, por sua natureza, são as mais evidentes” (Metafísica, α 1, 993 b 9-10).
[4] Falando propriamente, criar é fazer algo ex nihilo, sem matéria alguma precedente, o que só não excede à potência de Deus.
[5] [5] “Probanda enim sunt huiusmodi auctoritate sacrae Scripturae, non autem ratione naturali”, diz Tomás de Aquino no lugar citado.
[6] Ibidem.
[7] E outras.
[8] 85 c-d.
[9] Cf. Platão, Carta VII, 344 d; Aristóteles, Metafísica, A 6, 987 b 18-21. (Mas algo análogo fará Aristóteles, porque, com efeito, para ele a matéria prima não só é ingerável e incorruptível, senão que é por si tão eterna como o primeiro motor. Como dirá Santo Tomás [In I Physic., lect. 15, n. 139], a matéria prima é, sim, ingerável e incorruptível, “mas daí não se exclui que possa proceder no ser por criação”). – De modo que, se Platão cometeu o devido “parricídio” de Parmênides (no Sofista, 241 d-242 a), poderia dizer-se que Parmênides deveria ter cometido o “filicídio” de Platão, porque, com efeito, o Eleata tinha descoberto, de certo modo, a identidade inextricável entre o Ente e o Uno e Único – o que volta a perder-se com o Ateniense.
[10] Não podemos concordar plenamente, porém, com a afirmação de Giovanni Reale (em História da Filosofia Antiga, vol. II, São Paulo, Edições Loyola, 1994, p. 371) de que o monoteísmo aristotélico seja “mais de exigência que efetivo”, especialmente porque o θεός de Aristóteles não se distinguiria suficientemente das outras 55 substâncias espirituais motoras. Em sentido contrário a isso, cf. Carlos Augusto Casanova, El Ser, Dios y la Ciencia, Santiago, IAP/CIP/Ediciones Universidad Católica de Chile, 2077, p. 71-94. Nestas páginas, que correspondem ao cap. “¿Está superada la teología aristotélica por el colapso de la teoría de las esferas celestes?”, Casanova, recorrendo aos próprios textos aristotélicos, a Santo Tomás e a outros, e reconhecendo embora que “Aristóteles não é muito claro nestes pontos”, conclui, com a maior probabilidade, que o Deus aristotélico é não só a causa final, mas a causa eficiente, e que, portanto, as 55 substâncias separadas “dependem em seu ser da primeira de algum modo” (ibidem, p. 86).
[11] “A esta divina revelação deve-se certamente atribuir que as coisas divinas não inacessíveis de si à razão humana possam ser conhecidas por todos, mesmo na atual condição do gênero humano, de modo fácil, com firme certeza e sem mistura de erro algum. [...] No entanto, nem por isso se deve dizer que a revelação seja absolutamente necessária senão porque Deus mesmo, por sua infinita bondade, ordenou o homem a um fim sobrenatural, ou seja, a participar de bens divinos que sobrepujam totalmente a inteligência da mente humana; pois em verdade nem o olho viu nem o ouvido ouviu, nem jamais passou pelo pensamento do homem o que Deus preparou para aqueles que o amam [1 Cor 2, 9; can. 2 e 3]” (Constituição Dogmática sobre a Fé Católicaibidem, 1786).
[12] Idemibidem, 1785.
[13] I, c. 4 (“Duplici igitur veritate divinorum intelligibilium existente, una ad quam rationis inquisitio pertingere potest, altera quae omne ingenium humanae rationis excedit, utraque convenienter divinitus homini credenda proponitur. // Hoc autem de illa primo ostendendum est quae inquisitioni rationis pervia esse potest: ne forte alicui videatur, ex quo ratione haberi potest, frustra id supernaturali inspiratione credendum traditum esse. Sequerentur autem tria inconvenientia si huiusmodi veritas solummodo rationi inquirenda relinqueretur. // Unum est quod paucis hominibus Dei cognitio inesset. A fructu enim studiosae inquisitionis, qui est inventio veritatis, plurimi impediuntur tribus de causis. Quidam siquidem propter complexionis indispositionem, ex qua multi naturaliter sunt indispositi ad sciendum: unde nullo studio ad hoc pertingere possent ut summum gradum humanae cognitionis attingerent, qui in cognoscendo Deum consistit. Quidam vero impediuntur necessitate rei familiaris. Oportet enim esse inter homines aliquos qui temporalibus administrandis insistant, qui tantum tempus in otio contemplativae inquisitionis non possent expendere ut ad summum fastigium humanae inquisitionis pertingerent, scilicet Dei cognitionem. Quidam autem impediuntur pigritia. Ad cognitionem enim eorum quae de Deo ratio investigare potest, multa praecognoscere oportet: cum fere totius philosophiae consideratio ad Dei cognitionem ordinetur; propter quod metaphysica, quae circa divina versatur, inter philosophiae partes ultima remanet addiscenda. Sic ergo non nisi cum magno labore studii ad praedictae veritatis inquisitionem perveniri potest. Quem quidem laborem pauci subire volunt pro amore scientiae, cuius tamen mentibus hominum naturalem Deus inseruit appetitum. // Secundum inconveniens est quod illi qui ad praedictae veritatis inventionem pervenirent, vix post longum tempus pertingerent. Tum propter huius veritatis profunditatem, ad quam capiendam per viam rationis non nisi post longum exercitium intellectus humanus idoneus invenitur. Tum etiam propter multa quae praeexiguntur, ut dictum est. Tum etiam propter hoc quod tempore iuventutis, dum diversis motibus passionum anima fluctuat, non est apta ad tam altae veritatis cognitionem, sed in quiescendo fit prudens et sciens, ut dicitur in VII Physic. Remaneret igitur humanum genus, si sola rationis via ad Deum cognoscendum pateret, in maximis ignorantiae tenebris: cum Dei cognitio, quae homines maxime perfectos et bonos facit, non nisi quibusdam paucis, et his etiam post temporis longitudinem proveniret. // Tertium inconveniens est quod investigationi rationis humanae plerumque falsitas admiscetur, propter debilitatem intellectus nostri in iudicando, et phantasmatum permixtionem. Et ideo apud multos in dubitatione remanerent ea quae sunt etiam verissime demonstrata, dum vim demonstrationis ignorant; et praecipue cum videant a diversis qui sapientes dicuntur, diversa doceri. Inter multa etiam vera quae demonstrantur, immiscetur aliquando aliquid falsum, quod non demonstratur, sed aliqua probabili vel sophistica ratione asseritur, quae interdum demonstratio reputatur. Et ideo oportuit per viam fidei fixam certitudinem et puram veritatem de rebus divinis hominibus exhiberi. // Salubriter ergo divina providit clementia ut ea etiam quae ratio investigare potest, fide tenenda praeciperet: ut sic omnes de facili possent divinae cognitionis participes esse et absque dubitatione et errore. // Hinc est quod Ephes. 4-17 dicitur: iam non ambuletis sicut et gentes ambulant in vanitate sensus sui, tenebris obscuratum habentes intellectum. Et Isaiae 54-13: ponam universos filios tuos doctos a domino”).

[14] Repete-o Santo Tomás, mas mais sintética e lapidarmente, na Suma Teológica (I, q. 1, a. 1): “[...] a verdade sobre Deus investigada pela razão humana seria alcançada apenas por um pequeno número, após muito tempo, e cheia de erros. Mas do conhecimento desta verdade depende a salvação do homem, a qual se encontra em Deus. Por isso, para que a salvação chegasse aos homens com mais facilidade e com mais garantia, foi necessário fossem eles instruídos a respeito de Deus por uma revelação divina” (“Quia veritas de Deo, per rationem investigata, a paucis, et per longum tempus, et cum admixtione multorum errorum, homini proveniret, a cuius tamen veritatis cognitione dependet tota hominis salus, quae in Deo est. Ut igitur salus hominibus et convenientius et certius proveniat, necessarium fuit quod de divinis per divinam revelationem instruantur”).
[15] Com efeito, tais verdades reveladas, embora não sejam estritamente de fé, são-no, todavia, de certo modo – como põe o mesmo Santo Tomás.
[16] Isto só quanto à graça e à fé e seus efeitos. Com efeito, como diz Santo Tomás na Suma Teológica, I, q. 94, a. 3, “como as coisas no princípio foram produzidas por Deus não só para que existissem, mas também para que fossem princípios de outras, por isso mesmo foram produzidas em estado perfeito, conforme a que pudessem ser princípio de outras. Mas o homem pode ser princípio dos outros não só pela geração corporal, mas também pela instrução e pelo governo. Daí que o primeiro homem, assim como foi produzido em estado perfeito em seu corpo para poder gerar, assim também foi feito perfeito quanto à sua alma para que pudesse instruir e governar os outros. Mas ninguém pode instruir sem possuir ciência. Pela mesma razão, o primeiro homem foi criado por Deus em tal estado, que tivesse ciência de tudo aquilo em que o homem pode ser instruído. Isto é, tudo o que existe virtualmente nos princípios evidentes por si mesmos [...]” (“Et quia res primitus a Deo institutae sunt, non solum ut in seipsis essent, sed etiam ut essent aliorum principia; ideo productae sunt in statu perfecto, in quo possent esse principia aliorum. Homo autem potest esse principium alterius non solum per generationem corporalem, sed etiam per instructionem et gubernationem. Et ideo, sicut primus homo institutus est in statu perfecto quantum ad corpus, ut statim posset generare; ita etiam institutus est in statu perfecto quantum ad animam, ut statim posset alios instruere et gubernare. Non potest autem aliquis instruere, nisi habeat scientiam. Et ideo primus homo sic institutus est a Deo, ut haberet omnium scientiam in quibus homo natus est instrui. Et haec sunt omnia illa quae virtualiter existunt in primis principiis per se notis [...]”). De fato, narra o Gênesis (2, 19-20) que Adão foi capaz de dar nome a todos os animais da terra: “Tendo pois o Senhor Deus formado da terra todos os animais terrestres, e todas as aves do céu, levou-os diante de Adão, para este ver como os havia de chamar; e todo nome que Adão pôs aos animais vivos, esse é seu verdadeiro nome. E Adão pôs nomes convenientes a todos os animais [domésticos], a todas as aves do céu, e a todos os animais selváticos”. Mas, como diz ainda Santo Tomás (Summa Theol., I, q. 94, a. 3, sed contra), se o primeiro homem impôs nomes aos animais, tais nomes devem todavia ser congruentes com a natureza das coisas, donde se segue que Adão conheceu as naturezas de todos os animais e, portanto, teve ciência de todas as outras coisas (“Sed contra est quod ipse imposuit nomina animalibus, ut dicitur Gen. II. Nomina autem debent naturis rerum congruere. Ergo Adam scivit naturas omnium animalium, et pari ratione, habuit omnium aliorum scientiam”). Se no entanto o primeiro homem possuiu a ciência de todas as coisas mediante espécies infundidas por Deus, “esta ciência, não obstante, não foi distinta da nossa, como tampouco os olhos que Cristo deu a um cego de nascimento são distintos dos olhos naturais” (“Ad primum ergo dicendum quod primus homo habuit scientiam omnium per species a Deo infusas. Nec tamen scientia illa fuit alterius rationis a scientia nostra; sicut nec oculi quos caeco nato Christus dedit, fuerunt alterius rationis ab oculis quos natura produxit”, Tomás de Aquino, Summa Theol., I, q. 94, a. 3, ad 1). Se a possuísse de outra maneira, não poderia transmiti-la aos pósteros por ensinamento. E tudo isso é assim porque, como diz o Padre Calderón em Curso de Física (não publicado), “o homem, à diferença dos outros animais, que têm instintos naturais, não nasce com as disposições que lhe permitem conhecer e agir como convém à sua vida, senão que deve adquiri-las por uma lenta educação. De maneira que o modo humano de adquirir a ciência é começando por dar fé a um mestre que a ensina, até que fique suficientemente ilustrada a razão para discorrer por si mesma. Para isso, têm-se a família, a escola e a universidade. A razão não poderia nunca começar a andar sem a tutoria da fé, e nunca alcançaríamos a ciência sem um mestre que nos abrisse o caminho que conduz a ela. Esta simples observação nos permite tirar una conclusão histórica: o primeiro mestre do homem não pode ser senão Deus. Assim como Deus encheu os anjos de sabedoria e de virtude, e dotou os brutos animais dos instintos necessários para sua devida operação, assim também tem de haver sido Deus quem ensinou a ciência ao primeiro homem, pois não havia para ele universidade, nem escola, nem família. A teoria evolucionista que supõe para o homem um primeiro estado de brutalidade, do qual sairia pouco a pouco, é uma aberração científica que nega a natureza humana”.
[17] Bem sabemos quão corrente é a afirmação de que, segundo Santo Tomás, nosso conhecimento de Deus é puramente negativo, apofático. Não podemos estar de acordo. Se é verdade que, com todo o acerto, o Doutor Angélico não só nega a possibilidade de conhecer nesta vida a essência de Deus mas diz que nosso conhecimento dele é antes negativo, também é verdade que se opõe a uma cognitio tão somente negativa dele. Com efeito, nos atributos de Deus (cf., por exemplo, na Suma Teológica I, todo o tratado de Deus único) conhecemos, conquanto muito imperfeitamente, algo – digamos – quiditativo seu. Para entendê-lo, leia-se o que diz Santo Tomás na Suma Teológica I, q. 2, proêmio: “[...] tertio considerandum erit de his quae ad operationem ipsius pertinent, scilicet de scientia et de voluntate et potentia”, ou seja, “em terceiro lugar deverá considerar-se o que pertence à sua operação (de Deus), ou seja, sua ciência, sua vontade, sua potência”. Mas conhecê-lo é conhecer, de certo modo, repita-se, algo quiditativo de Deus(Cf. I Sent., d. 8, q. 1, a 1.; d. 19, q. 5, a. 2; De pot., 7, 5 e 7; De verit., 2, 1 e 11; Contra Gent., I, 30 e 34; Summa Theol., I, q. 13, a. 2, 3 e 5; q. 28, a. 2, ad 3; et alii loci.)
[18] Para um quadro histórico mais amplo, cf., com ressalvas, Dr. P. G. M. Manser, O. P., La esencia del tomismo, trad. (da 2.ª ed. alemã) de Valentín García Yebra, Madri, Consejo Superior de Investigaciones Científicas/Instituto “Luis Vives” de Filosofía, p. 121-150.
[19] Não aderiram a esta corrente, por uma sorte de sadia precaução ou por efetivo pressentimento do perigo que representava, Anselmo de Laon († 1117), Guilherme de Champeaux († 1121), Pedro Lombardo († c. 1164) e Guilherme de Auxerre († 1234), entre outros. Opôs-se firmemente a ela São Bernardo de Claraval (1090-1153), não sem exageros opostos, mas de modo efetivamente benéfico e profícuo (como em sua vitoriosa luta contra as heresias de Pedro Abelardo).
[20] A confusão entre fé e razão pode dar-se com respeito à sua origem, e/ou com respeito ao seu conceito, e/ou com respeito à sua esfera.
[21] Dr. P. G. M. Manser, O. P., ibidem, p. 134.
[22] Tomás de AquinoContra Gent., I, 7.
[23] Dr. P. G. M. Manser, O. P., ibidem, p. 135-136.
[24] Tomás de AquinoSumma Theol., II-II, q. 2, a. 9.
[25] Padre Álvaro CalderónEl Reino de Dios en el Concilio Vaticano II, versão provisória e em PDF, p. 39.
[26] A Função da Analogia em Teologia Dogmática, Petrópolis, Editora Vozes, 1946, p. 205-207.
[27] Summa Theol., I, q. 1, a. 5, ad 2 (“Ad secundum dicendum quod haec scientia accipere potest aliquid a philosophicis disciplinis, non quod ex necessitate eis indigeat, sed ad maiorem manifestationem eorum quae in hac scientia traduntur. Non enim accipit sua principia ab aliis scientiis, sed immediate a Deo per revelationem. Et ideo non accipit ab aliis scientiis tanquam a superioribus, sed utitur eis tanquam inferioribus et ancillis; sicut architectonicae utuntur subministrantibus, ut civilis militari. Et hoc ipsum quod sic utitur eis, non est propter defectum vel insufficientiam eius, sed propter defectum intellectus nostri; qui ex his quae per naturalem rationem (ex qua procedunt aliae scientiae) cognoscuntur, facilius manuducitur in ea quae sunt supra rationem, quae in hac scientia traduntur”).
[28] Cf. ibidem, I, q. 1, a. 2.
[29] Cf. ibidem, I, q. 1, a. 4.
[30] Cf. ibidem, I, q. 1, a. 3.
[31] Assim porém como Deus conhece suas obras enquanto se conhece a si mesmo, assim também a Teologia Sagrada é antes especulativa que prática, porque, com efeito, não considera os atos humanos senão enquanto por eles o homem se ordena ao conhecimento perfeito e por essência de Deus – até porque é nisto último que consiste o fim de nossa vida, ou seja, a beatitude ou bem-aventurança eterna (cf. Tomás de Aquino, ibidem, I, q. 1, a. 4).
[32] Cf. Tomás de Aquino, ibidem, I, q. 1, a. 4.
[33] Cf. Tomás de Aquino, ibidem, I, q. 1, a. 6, ad 2 (“Ad secundum dicendum quod aliarum scientiarum principia vel sunt per se nota, et probari non possunt, vel per aliquam rationem naturalem probantur in aliqua alia scientia. Propria autem huius scientiae cognitio est, quae est per revelationem, non autem quae est per naturalem rationem. Et ideo non pertinet ad eam probare [non demonstrare] principia aliarum scientiarum, sed solum iudicare de eis, quidquid enim in aliis scientiis invenitur veritati huius scientiae repugnans, totum condemnatur ut falsum, unde dicitur II Cor. X, consilia destruentes, et omnem altitudinem extollentem se adversus scientiam Dei”).
[34] Consigne-se, aliás, que já o bispo inglês Robert Grosseteste (1175-1252) punha algo semelhante, sem contudo deixar de atribuí-lo a Deus.