segunda-feira, 2 de outubro de 2017

Crítica da crítica kantiana das provas da “existência” de Deus (por Carlos Nougué)


Crítica da crítica kantiana
das provas da “existência” de Deus

Carlos Nougué

O Uróboro

Notas prévias

• Com respeito a Deus, é inconveniente usar existir ou existência: porque, falando propriamente, só os entes criados ex-sistem (‘provêm de’), justo enquanto são ex-causis, ao passo que Deus é incausado. Em resumo, Deus é, mas não “existe”. – Como porém aqui se trata de proceder à crítica de uma crítica kantiana, e como Kant não tinha a menor ideia do que se acaba de dizer, usaremos os termos usados por ele: “existência” e “existir”, sempre todavia entre aspas.
• Diz-se que Kant nunca lera a Santo Tomás e a Aristóteles senão por alguns artigos de vulgarização. E parece que tal seja verdade, porque, com efeito, se não o fosse, não se explicaria o total desconhecimento deles que mostra nesta crítica.
• Mais que isso, no entanto, como se verá, não há de ser senão por desconhecimento da lógica aristotélico-tomista – a lógica por antonomásia – que Kant comete tantos paralogismos nesta crítica (como nas demais).
• Tudo quanto vier entre colchetes no meio dos textos de Kant e de outros será nosso.

I


É nas provas da “existência” de Deus que se concentra o exame kantiano da “ideia de Deus”, a terceira ideia de sua Dialética. Trata-se também para Kant de criticar a teologia filosófica (que no aristotelismo-tomismo também se diz filosofia primeira ou metafísica), a qual porém ele diz poder chamar-se tanto “teologia natural”, segundo a concepção do “teísmo” (que é como chama à teologia das religiões monoteístas), como “teologia transcendental”, segundo a concepção dos deístas,[1] como explica no final da Dialética (c. 3, s. 7).
1. Kant chama à ideia de Deus “ideal transcendental” ou “da razão pura” (ibid., s. 1 e 2): é que, segundo ele, o ideal se distingue da ideia por parecer “mais afastado da realidade objetiva que a ideia” (ibid., s. 1). Ou seja, para Kant o ideal transcendental ou ideia de Deus é ainda um a priori, mas ainda mais afastado do númeno (ou noúmeno) ou coisa-em-si que constituiria a realidade objetiva chamada Deus... Tampouco quanto a isto o Alemão conhece o tomismo: porque, se a “ideia” kantiana quer dizer o mesmo que conceito ou definição, então Tomás de Aquino foi o primeiro a dizer que não podemos ter conceito ou definição de Deus, porque não se tem conceito ou definição senão daquilo cuja essência se conhece: e nesta vida não podemos conhecer a Deus por essência. Se todavia “ideia” quer dizer para Kant algo semelhante ao que é o conceito dos análogos supremos (como os transcendentais), então tampouco tem razão de ser: porque tampouco podemos ter tal conceito de Deus, que não é um transcendental, senão que é transcendental a todas as séries de causas e de entes criados,[2] razão por que só pelos efeitos que causa, ou seja, a criação, pode conhecer-se que é e, de certo modo, algo quiditativo seu.[3] Mas prossiga-se com Kant. Para ele, o “ideal transcendental” contém todas as perfeições que podemos “representar” nos objetos, o que é impreciso e conflita com o que ele mesmo parece querer dizer: porque, se Deus fosse o simples somatório das perfeições das criaturas, e não essas perfeições enquanto, porém, são eminentes e sobre-elevadas transcendentalmente e enquanto não podem considerar-se senão analogamente, então a diferença entre Deus e os demais entes seria tão somente de grau: e uma diferença de grau não justificaria a distinção kantiana entre “ideia” e “ideal transcendental”. Como no entanto para Kant “o ideal serve de protótipo para a determinação completa da cópia” (idem), até parece que se estaria no platonismo. Mas não se trata disso, porque para Platão as ideias – incluída a que Kant poderia chamar “ideal transcendental”, ou seja, a ideia do uno-bem – são não só cognoscíveis, mas, falando propriamente, são mais cognoscíveis que as coisas de que são protótipo ou modelo, enquanto para Kant a razão, ainda que sem poder alcançar seu númeno, busca algo supremo que unifique tudo do mundo psicológico e do mundo cósmico e que seja a condição de possibilidade de todas as coisas – de coisas que, porém, como àquele algo supremo, não podemos conhecer em si. Mas tal é para Kant a ideia de Deus, ou seja, o ideal ou modelo das coisas, que como cópias suas imperfeitas tiram dele sua possibilidade. Por isso Deus se chama princípio fundamental de todas as coisas, ao qual convém uma “existência” não só necessária, mas de todo incondicionada, porque todo e qualquer outro ente é por ele condicionado (ibid., s. 3).
2. Releve-se aqui a imprecisão destas últimas expressões, mas assinale-se desde já que Kant incorre aqui em flagrante paralogismo: para que Deus fosse tal modelo incondicionado, sem cuja “existência” não se daria a condição de possibilidade das coisas, não só seria necessário que fosse real, senão que Kant o reconhecesse tal. Sucede todavia que, apesar da urgente necessidade que tem de supor tal ser como princípio para a determinação completa de seus conceitos, o Alemão, ao examiná-lo criticamente, vê que se trata de uma ideia pura, ou seja, que “esta suposição é ideal fictício [...], simples criação do pensamento” (ibid.). É o que Kant vai “demonstrar” com o exame e a “refutação” das provas da “existência” de Deus. Pois bem, sempre segundo seu próprio apriorismo, Kant reduz tais provas a três argumentos possíveis: o argumento ontológico; o argumento cosmológico; e o argumento teleológico ou físico-teleológico – e “demonstra” que não têm a menor valia, porque “a razão nada pode estabelecer, nem por uma via nem por outra”, e “inutilmente bate as asas para elevar-se, pela só força da especulação, sobre o mundo sensível” (ibid., s. 3 fin.). Mas então não se vê, insista-se, como terá podido concluir pela “existência” daquele modelo incondicionado que seria a condição de possibilidade de todas as coisas. Trata-se do círculo infernal a que Kant e seus seguidores se condenaram.[4] Acompanhemos todavia de perto sua crítica das provas da “existência” de Deus.
a) Explica Kant que o argumento ontológico pretende demonstrar que Deus “existe” a partir do “conceito” dele de ser perfeitíssimo e realíssimo, e pois “existente”. Mas, segundo o Alemão, este argumento não prova nada, pois do mero “conceito” de algo não se pode deduzir sua possibilidade; e é falso se se julga que no “conceito” de Deus está implícita sua “existência”, porque então já não se trataria de simples “conceito”. Não é suficiente, prossegue ele, acrescentar ao conceito de uma coisa possível (Deus?) o de sua existência para que essa coisa exista. A categoria “modal” da existência não é atributo que acrescente nada à essência da coisa. “Cem táleres reais não contêm mais que cem táleres possíveis” quanto a seu conceito ou essência (ibid., s. 4).[5] Para que sejam reais, há que acrescentar “sinteticamente” (é ainda o jargão kantiano) a existência real, e para isso há que ter experiência sensível que dê conteúdo ao conceito. Mas Deus está fora de toda e qualquer experiência. Logo, o argumento ontológico não é válido.
Examine-se e refute-se esta crítica kantiana.
• Antes de tudo, já dissemos que se alcança que Deus é mediante demonstrações quia, ou seja, do efeito para a causa (demonstrações que são o contrário da demonstração propter quid, ou seja, da causa para o efeito).[6] Por isso, não é necessário ter experiência sensível de Deus para concluir por sua “existência”.
• Depois, o argumento “ontológico” deveria chamar-se ao menos “ideológico-ontológico”, porque versa não só sobre o Ente (gr. Ón [donde ontológico] = lat. ens), mas também (e até antes, como se verá) sobre a ideia do Ente. Cunhou-o pois equivocadamente Kant.
• O mais célebre defensor deste argumento foi Santo Anselmo. Posteriormente, o argumento foi retomado por Duns Scot, ainda que, como diz ele mesmo, “colorindo-o”.[7] Mas pode refutar-se o “colorido” ou retoque feito por Scot ao argumento de Anselmo, assim. Diz com efeito o Franciscano que “pode ser colorida [ou seja, completada ou interpretada] a razão anselmiana do sumo cogitável [cf. Anselmo, Proslogium, 2-3]. Deve entender-se assim sua descrição: ‘Deus é algo tal que’, pensado sem contradição, ‘não se pode conceber nada maior’ sem contradição. Sim, porque aquilo cuja concepção inclui contradição não se pode dizer cogitável, e assim é; se fosse cogitável, haveria dois cogitáveis opostos, que de maneira alguma poderiam constituir um cogitável, pois que nenhum deles determinaria o outro. Segue-se que tal sumo cogitável, pelo qual se descreve a Deus, se dá realmente; dá-se realmente, antes de tudo, com ser quididativo, porque o intelecto descansa sumamente nele; por conseguinte, tem razão de primeiro objeto do intelecto, ou seja, tem razão de ente e em grau sumo”. Refute-se. Eis as palavras precisas com que Santo Anselmo conclui seu argumento: “Existit ergo dubio aliquid quo majus cogitari non valet, et in intellectu et in re (Sem dúvida alguma, portanto, existe algo tal, que não se pode conceber nada maior – e existe tanto no intelecto como na realidade)”. – No entanto, com respeito à “existência” de Deus, e diferentemente de Santo Anselmo, Santo Tomás de Aquino recorre (como dito) a demonstrações quia, isto é,  a partir dos efeitos causados por Ele, e não parte de nenhuma “evidência” racional. Tomás reprova a Anselmo (sem nomeá-lo) o confundir que algo seja enquanto meramente concebido e que algo seja enquanto dado fora de nosso intelecto. Diz ele na Suma Teológica (I, q. 2, a. 1, ad 2): “... talvez aquele que ouve este nome, Deus, não intelija que signifique algo tal, que não se possa cogitar nada maior, até porque alguns creram que Deus é corpo. Dando ainda, porém, que todos intelijam que o nome Deus significa o que se disse, a saber, [o ser algo tal,] que não se pode conceber nada maior, nem por isso, no entanto, se segue que intelijam que isto que é significado pelo nome seja in rerum natura, [senão que podem inteligir que seja] só na apreensão do intelecto. Tampouco se pode arguir que ele seja in re [na coisa, na realidade], se não se dá que haja in re este algo que é tal, que não se pode cogitar nada maior: o que não é dado pelos que põem que Deus não é”. Vê-se, assim, que tampouco a “coloração lógica” que dá Duns Scot ao argumento de Santo Anselmo escapa à justa crítica de Santo Tomás.[8]
• Ou seja, Santo Tomás já criticara – e com muito mais precisão e proficiência que Kant – o argumento “ontológico”, mas com uma diferença fundamental: Tomás não o refuta para cair no círculo infernal a que se consagrou Kant, senão que logo depois (nos dois artigos seguintes da questão 2 da Suma Teológica I) não só provará que se pode demonstrar que Deus é, mas demonstrará efetivamente, por cinco vias, que Deus é.
• Por fim, Anselmo estava muito acima de Kant: concluía de seu argumento que Deus é in rerum natura, não só na apreensão do intelecto. Era um realista, ainda que, como mutatis mutandis Platão, de um realismo exagerado. Mas jamais cairia no círculo kantiano: era um grande teólogo e estava no caminho certo para o realismo stricto sensu.
b) Quanto ao argumento cosmológico, diz Kant que vai da contingência do mundo à necessidade do ser supremo. Por isso tem de provar duas coisas. Antes de tudo, que da experiência que se tenha do ente contingente se pode concluir aquela necessidade. Mas, segundo o Alemão, tal trânsito é ilegítimo, porque o princípio de conexão causal é aplicado para além dos fenômenos (ou seja, das capas sensíveis com que unicamente se podem “conhecer” as coisas, pela doutrina kantiana), quando não teria sentido senão entre os mesmos fenômenos. A contingência, prossegue Kant no mesmo lugar, tem explicação “empírica” num remontar indefinido ou infinito na cadeia de causas e de condições dos fenômenos, razão por que não pode concluir num “incondicionado” como realidade para além da experiência. Depois, o argumento deve provar que tal necessário é de fato o ente perfeitíssimo ou realíssimo, porque só no “conceito” de Deus (mas já vimos que, por não conhecermos a Deus por essência, nos é impossível formar seu conceito) se supõe tal necessidade. Mas desse modo, continua o Alemão, a “existência” do ser supremo é tirada do conceito de necessidade, o que implica um retorno ao argumento “ontológico”. Logo, o argumento cosmológico funda-se no “ontológico”, não na experiência – razão por que é falso também.
Refute-se.
• Kant alude aqui a Leibniz, que chamava a este argumento ex contingentia mundi e que, com ele, se aproximava da terceira via de Santo Tomás.
• A terceira via de Tomás, como as outras quatro, é uma demonstração quia. Ei-la:

A terceira via é tomada do possível e do necessário, e é a seguinte. Encontramos coisas que podem ser e não ser, pois, se as vemos gerar-se e corromper-se, é porque podem ser e não ser. Ora, é impossível que coisas que são assim sejam sempre, porque o que pode não ser não é em algum momento. Se, pois, todas as coisas podem não ser, houve um momento em que nada era. Ora, se isso fosse verdadeiro, nada seria agora, porque o que não é não começa a ser senão pelo que é; se, portanto, nenhum ente tivesse sido, teria sido impossível que algo começasse a ser, e por isso mesmo nada seria, o que patentemente é falso. Nem todos os entes, portanto, são possíveis, senão que é preciso que algo seja necessário nas coisas.[9] Ora, tudo o que é necessário ou tem a causa de sua necessidade em outro, ou não. Ademais, não é possível proceder ao infinito nas coisas necessárias que têm uma causa para sua necessidade, assim como tampouco nas causas eficientes, como se provou. Logo, é necessário admitir algo que seja necessário per se, que não encontre em outro a causa de sua necessidade, mas seja a causa da necessidade para os outros, e é a este algo que todos chamam Deus.[10]

Ou seja, por esta demonstração quia (como pelas outras quatro) chega-se a que Deus é in rerum natura a partir justamente da experiência com as coisas sensíveis (“Encontramos coisas que podem ser e não ser, pois, se as vemos gerar-se e corromper-se, é porque podem ser e não ser”), enquanto Kant, para refutá-la, se detém em sua experiência com as aparências impenetráveis, sem atentar sequer a que nesta via não se trata de conceitos ou definições de essências. Trata-se tão somente, para ponto de partida, da mesma experiência sensível que tanto Kant reclama. Mas Kant é como a serpente que morde a própria cauda.
• Ademais, insiste Kant em que este argumento procede ao infinito. Mas diz Tomás, cujo texto, repito-o, provavelmente o Alemão não conheceu de modo direto: “Ademais, não é possível proceder ao infinito nas coisas necessárias que têm uma causa para sua necessidade, assim como tampouco nas causas eficientes”. Pois bem, exponha-se como é impossível fazer remontar ao infinito as causas eficientes.
Diz Santo Tomás no Comentário à Física: “Não é possível que a causa que se diz ‘unde principium motus’, isto é, a causa eficiente, proceda ao infinito, como quando dizemos que o homem é movido a deixar o agasalho por causa do ar quente, que o ar foi esquentado pelo sol, que o sol foi movido por alguma outra coisa, e assim ao infinito”. E isso é assim pelo seguinte. Na causalidade eficiente, o efeito é sempre posterior à causa (ainda que seja posterior só por natureza, e não na duração: como se vê de que, sendo Deus a causa eficiente primeira e estando todavia fora do tempo, nada lhe pode ser posterior na duração, sendo-lhe tudo porém posterior por natureza). Por conseguinte, se há três coisas que se ordenam causalmente entre si como primeira, média e última, necessariamente a primeira será causa das posteriores, ou seja, tanto da média como da última. Não se pode dizer que a última seja causa das outras, porque não pode ser causa de nenhuma: se fosse causa de alguma, não seria última. Repita-se: o efeito é sempre posterior à causa no âmbito da causalidade eficiente. Mas tampouco pode suceder que uma causa média seja causa de todas, porque não pode ser causa senão da seguinte. Se porém não houver uma só coisa média, mas muitas, para estas valerá igualmente o que se disse para aquela: não podem ser causas de todas, porque enquanto são médias não podem ser causa da anterior.[11] Mas – atenção! – dá-se o mesmo se as causas médias são potencial e sequencialmente infinitas em número (ou seja, efetivamente sem começo e potencialmente sem fim no tempo, não sem começo nem fim na eternidade, donde a possibilidade de que o mundo tivesse sido criado desde sempre):[12] porque, enquanto são médias, nenhuma delas pode ser causa da primeira (entendida agora, devidamente, como a causa que é a primeira da série mas estando acima da série). Com efeito, toda causa eficiente que não seja a primeira (ou seja, que seja segunda e pois causada) requer a causa eficiente primeira e incausada. Por conseguinte, se há causa média (uma, muitas ou potencialmente infinitas), tem de haver uma causa primeira que de modo algum seja, ela mesma, média. Se todavia se admite, insista-se, um processo simpliciter ao infinito das causas eficientes e que pois não se detivesse numa primeira, todas as causas seriam médias e nenhuma seria primeira e incausada. Mas a causa primeira é a causa de todas. Logo, se se eliminasse a causa primeira (ou seja, a que não é causada por nenhuma anterior), seguir-se-ia que se eliminariam também todas as causas – e, eliminadas todas as causas, eliminar-se-ia também tudo aquilo de que tais causas são causas. Ter-se-ia assim o nada.
Rui também, desse modo, a crítica kantiana deste argumento.
c) Por fim, examina Kant o argumento teleológico ou físico-teleológico ou de finalidade. Respeitava-o o Alemão: “Este argumento é digno de ser citado com respeito. É o mais antigo, o mais claro e o mais adequado à razão comum ou vulgar” (ibid., s. 6).[13] Mas, ah! também implica falácia, segundo Kant. Pretende, com efeito, remontar-se da ordem do mundo a seu ordenador. Esse mesmo ordenador, todavia, não é mais que um ente muito sábio, mas não onisciente, incapaz, portanto, de efetivamente impedir toda desordem no mundo; e tampouco é criador, senão que, por isso mesmo, é tão só o grande arquiteto do universo. Mas já nem isso Kant aceitará na Crítica do Juízo (cf. p. 2, § 75), onde dirá que ao princípio de finalidade falta “valor objetivo”. Para que se pudesse prová-lo, seria preciso voltar ao argumento cosmológico, que, como já disse Kant, incorre no problema de proceder ao infinito e que, por sua vez, como também já disse, se funda no argumento “ontológico”. Por isso conclui o Alemão: a “prova ontológica é a única possível” e é “tirada de simples conceitos da razão” – ou seja, é a única possível não para demonstrar que Deus seja in rerum natura, mas tão só na razão. Consigne-se no entanto que, se como quer que seja é o único possível, o argumento ontológico é válido. Mas na Dialética Kant o tinha considerado inválido.
Refute-se.
• Antes de tudo, como diz Teófilo Urdánoz, O. P. (em Historia de la Filosofía, IV, Madrid, BAC, mcmxci, p. 69, n. 35), “a prova tradicional pela ordem e finalidade do mundo termina não só num demiurgo ordenador do mundo, como diz Kant, mas no Deus criador. Santo Tomás considerou, antes de tudo, a ordem intrínseca na natureza das coisas. Essa ordem essencial imersa nas leis e inclinações das coisas só a pôde imprimir seu criador. Daí o adágio dos antigos: Opus naturae opus Intelligentiae [Obra da natureza, obra da Inteligência], porque só a inteligência é capaz de ordenar. Ao contrário, Kant, cuja Crítica intenta primordialmente pôr limites ao intelecto humano, caiu na fátua presunção de crer que nosso intelecto é o que prescreve as leis à natureza”.
• Depois, leia-se a quinta e última via de Santo Tomás (a que se toma justamente do governo das coisas e de sua finalidade), e ver-se-á que, como as outras, tem perfeito “valor objetivo”, justamente porque, enquanto demonstração quia, termina num primeiro que é de fato in rerum natura:

A quinta via é tomada do governo das coisas. Com efeito, vemos que as coisas desprovidas de cognição, como os corpos naturais, operam conforme a um fim, o que se mostra pelo fato de que, sempre ou frequentemente, têm o mesmo modo de operar, para alcançar o ótimo; donde se patenteia que não por acaso, mas por uma intenção, alcançam seu fim. Ora, aquilo que é desprovido de cognição não tende a um fim senão na medida em que é dirigido por algo cognoscente e inteligente, assim como a flecha o é pelo arqueiro. Logo, há algo inteligente pelo qual todas as coisas naturais são ordenadas a seu fim, e a este algo chamamos Deus.[14]

Mas Kant parece não tê-la lido sequer.

II

Por fim, não terá sido difícil observar as várias vezes em que Kant incorre em paralogismos. É que, como antecipado, Kant de fato nunca se debruçou sobre o ínfimo dos manuais lógicos aristotélico-tomistas, ou, se o fez, não o entendeu. Mas, mais que incorrer em paralogismos, Kant vê-se o tempo todo preso no referido círculo, que quanto à “existência” de Deus parte da necessidade de um “ser transcendental” como condição de possibilidade de todas as coisas, passa porém pela negação da possibilidade de conhecê-lo, e no entanto volta a afirmar que sem ele não se dá tal condição, ainda que negue a possibilidade de conhecê-lo – e assim sucessiva, circular e indefinidamente, sem jamais encontrar saída. É isso o que pode explicar de algum modo a “inadvertência” de Kant quanto à contradição em que incorre ao implicar na Dialética, primeiro, que a prova ontológica é inválida e na Crítica do Juízo, depois, que a prova ontológica é válida.
Baste porém o dito com respeito à crítica kantiana das provas da “existência” de Deus.



Apêndice 1[15]

As vias pelas quais alcançamos
ciência das coisas

1) Para que se compreendam as vias pelas quais alcançamos a ciência, é preciso antes de tudo precisar perfeitamente três noções que estão implicadas naquelas: princípio, causa e elemento.
Pois bem, princípio é aquilo que na ordem de um processo vem por primeiro, enquanto causa é aquilo de que algo depende segundo o ser (esse) ou o fazer-se (fieri). Desse modo, o que se chama causalidade implica um processo ordenado em que primeiro vem a causa e depois o causado, razão por que toda e qualquer causa pode dizer-se princípio do mesmo processo causal. Há todavia processos ordenados que não são causais, razão por que nem todo princípio pode ter-se por causa. Por seu lado, elemento é aquilo de que se compõe primeiramente uma coisa permanecendo nela, razão por que todo e qualquer elemento pode considerar-se causa: porque todo composto depende do elemento tanto segundo seu ser como segundo seu fazer-se. Nem toda causa, porém, é elemento, porque há causas que se dão ou fora da coisa, ou na coisa mas não primeiramente.
Desse modo, a aurora é princípio do dia e o ponto é-o da linha, mas não são suas respectivas causas. O fogo, por outro lado, é causa do calor da água, mas, por aplicar-se exteriormente, não é elemento seu. Ademais, a água é causa (material) do chá que se bebe, mas não é elemento seu porque não é algo primeiro; enquanto, na ordem das substâncias, o hidrogênio e o oxigênio são elementos da água, porque não só a compõem como algo primeiro, mas se mantêm nela. Diga-se algo análogo na ordem das coisas artificiais (os exemplos são nossos): as letras são os elementos da escrita, assim como as notas o são da música.
Há quatro e só quatro espécies de causas: eficiente/final, material/formal, das quais dependem as coisas em seu ser. Mas podem chamar-se princípios às causas motoras ou agentes: porque, com efeito, é a partir delas que mais manifestamente as coisas procedem. Ademais, chamam-se causas antes à causa final e à formal, porque é destas que maximamente dependem as coisas não só em seu ser, mas em seu fazer-se. E, por fim, podem entender-se por elementos, latamente, as causas intrínsecas – a matéria e a forma – e, estritamente, as causas materiais primeiras.[16]
2) No âmbito de cada ciência, dá-se certa circularidade em razão da distância que há entre os princípios do conhecimento e os das coisas mesmas. Com efeito, toda e qualquer investigação científica tem de começar pelos princípios evidentes quanto a nós (quoad nos), ainda que não sejam os efetivos princípios das coisas. Por isso, antes de tudo havemos de determinar, por via de resolução ou de análise (a via resolutionis), os princípios ou causas efetivas da coisa investigada.[17]
3) Mas à via de resolução ou análise contrapõe-se a via de composição ou de síntese (via compositionis). Insista-se em que pela via resolutionis se resolve ou se divide o composto em seus elementos. Ao contrário, pela via compositionis se unem os elementos no composto. Na primeira, por conseguinte, vai-se do composto ao simples, ou do divisível ao indivisível, ou do acidente à essência, ou do efeito à causa, ou enfim do potencial ao atual; na segunda, no entanto, dá-se o inverso.[18]
4) Sucede, porém, que a resolução ou análise pode dar-se de dois modos. Quando os princípios do composto são evidentes, a resolução dá-se por demonstração propter quid, ou seja, aquela em que se chega aos efeitos a partir das causas. Se porém os princípios do composto não são evidentes, então a resolução se dá por demonstração quia, ou seja, aquela em que se chega às causas a partir dos efeitos (como é o caso das vias tomistas para demonstrar que Deus é).[19]
5) Não obstante, ainda que a via resolutionis se dê pela simples solução ou distinção evidente dos princípios, ainda assim permanece que não só as causas ou princípios sempre nos serão menos cognoscíveis que os efeitos, mas também o todo sempre nos será menos cognoscível que suas partes. Sucede, todavia, que em si mesmos os princípios ou causas são mais evidentes – assim como Deus é de si o inteligível por excelência evidente, ainda que não seja evidente quanto a nós –, razão por que, ainda que se trate de demonstração quia, as causas que se alcançam supõem um conhecimento mais claro dos mesmos efeitos de que se partiu. Como diz o Padre Álvaro Calderón,[20] “esta mútua dependência cognoscitiva dos princípios do conhecimento e das coisas, a qual não pode suprimir-se totalmente por nosso modo de conhecer, põe outro véu no desenvolvimento de cada ciência, pois a luz de evidência com que se conhecem as demais conclusões da ciência depende da luz com que se conhecem seus princípios e causas” – trata-se, ainda, da circularidade referida mais acima. Insisto, todavia, em que tal circularidade, se não permite solução total, permite ao menos solução parcial, ao contrário da circularidade aporética ou aporemática de Kant.
6) Há porém outra distinção: a que se faz entre a via de invenção (via inventionis) e a via de juízo (via iudicii). A primeira dá-se quando se parte do conhecimento dos princípios e se chega ao conhecimento de uma nova conclusão, enquanto a segunda se dá quando se parte do conhecimento não científico de uma conclusão e se chega a seu conhecimento científico por se terem encontrado os princípios que a explicam. Na primeira, como se vê, tem-se novo conhecimento, enquanto na segunda se tem um novo modo de conhecer, ou seja: a invenção desce dos princípios à conclusão, enquanto o juízo primeiro sobe da conclusão aos princípios e depois desce com nova luz à conclusão.[21]
7) Alguns tomistas confundem a distinção entre via inventionis e via iudicii com a distinção entre via resolutionis e via compositionis; mas elas não se equivalem. A primeira diz respeito antes ao conhecimento, enquanto a segunda diz respeito antes às coisas mesmas. É inegável, todavia, que têm certa relação entre si. Com efeito, na demonstração a via inventionis vai das premissas às conclusões; mas, como visto, a demonstração pode ser propter quid ou quia, e, ainda como visto, a primeira procede das causas para os efeitos, enquanto a segunda procede dos efeitos para a causa. Logo, a via inventionis supõe na demonstração propter quid um processo compositivo, enquanto supõe na demonstração quia um processo resolutivo.[22]
A via iudicii, por seu lado, supõe os dois processos, porque, com efeito, “para achar os princípios que explicam a conclusão, deve fazer-se uma resolução, e depois uma composição ou síntese para ver a conclusão à luz dos princípios; mas, como o mais importante e difícil é o primeiro processo, Santo Tomás costuma dizer que o iudicium [juízo] se faz por meio da resolutio [resolução], ainda que inclua também uma compositio [composição]”.[23]


Apêndice 2

Defesa da terceira via de Santo Tomás

I. Apresentaram-se-nos as seguintes objeções à terceira das cinco vias com que Tomás de Aquino demonstra que Deus é.
O “argumento da contingência” ou “argumento cosmológico” (segundo a terminologia kantiana), ou seja, a terceira via de Santo Tomás, tem valor meramente provável. Até porque o definido pelo Concílio Vaticano I[24] – “Deus, princípio e fim de todas as coisas, pode ser conhecido com certeza pela luz natural da razão humana a partir das coisas criadas; porque ‘o invisível dele, depois da criação do mundo, compreendendo-se pelas coisas feitas, tornou-se visível’ (Rom. 1, 20)” – afirma meramente que a prova da “existência” de Deus pode ser dada, não que já o foi.
• Ora, o “argumento da contingência” é uma prova apenas do ponto de vista estritamente lógico ou lógico-formal, mas não do ponto de vista real ou material-substantivo, porque parte do mero conceito de contingência e não das coisas efetivamente criadas, como pede o definido pelo Vaticano I.
• Ademais, não se tem nenhuma garantia de que o ente necessário que a prova descobre seja Deus, e não outra coisa.

1. É a seguinte a resposta à primeira objeção.
a) As cinco vias de Santo Tomás são demonstrativas, não prováveis. Para entendê-lo, deve começar-se por mostrar a diferença entre silogismo demonstrativo e silogismo provável. Com efeito, o silogismo demonstrativo (estudado por Aristóteles nos Analíticos Posteriores) e o silogismo dialético ou provável (estudado por Aristóteles nos Tópicos) também diferem em que o primeiro não pode ser circular, enquanto o segundo pode sê-lo. É que o silogismo dialético procede precisamente ex probabilibus (de prováveis, de proposições prováveis), ou seja, do que é mais manifesto ou para os sábios ou para muitos. Sucede, no entanto, que uma mesma coisa pode ser mais ou menos manifesta quanto a diversas razões e quanto a diversos homens, razão por que nada proíbe, repita-se, que o silogismo dialético se faça circularmente. O silogismo demonstrativo, porém, faz-se ex notioribus simpliciter (de absolutamente notórios, de proposições absolutamente notórias), razão por que não pode haver demonstração circular.
Dubium. As causas são mais notórias ou manifestas que seus efeitos. Como dito, porém, as cinco vias de Santo Tomás são demonstrações quia, isto, do efeito que é a criação (manifesto quod nos) para a causa que é Deus, que de si é notória simpliciter. Parece, assim, que ou a argumentação quia – e pois as cinco vias tomistas – não é demonstrativa, mas provável; ou pode haver demonstração circular.
Solutio. Quanto a que não possa haver demonstração circular, baste o dito. Quanto porém a que a argumentação quia seja de fato demonstrativa e não provável, diga-se o seguinte. Em primeiro lugar, na demonstração quia se parte do manifesto não segundo mais e menos quanto a diversas razões e quanto a diversos homens, mas do manifesto quanto a uma mesma razão e quanto a todos os homens. Assim nas cinco vias de Santo Tomás: é notório quanto a todos que algumas coisas se movem e que são movidas por outras; que as coisas se fazem ou se geram e que são feitas ou geradas por outras; que nas coisas algumas são somente possíveis; que as coisas têm qualidades segundo mais e menos; que, enfim, coisas não inteligentes se ordenam a um fim. Mas o silogismo provável pode partir de coisas mais ou menos manifestas quanto a diversas razões e quanto a diversos homens (enquanto, como se acaba de ver, as coisas de que partem as demonstrações quia, como as cinco vias tomistas, são manifestas quanto ao mesmo e quanto a todos). Logo, a argumentação quia não se identifica com o silogismo provável ou dialético, e a demonstração quia é, com o perdão da redundância, demonstrativa. – Mas, em segundo lugar, o que se demonstra é duplo. 1) Antes de tudo, com efeito, a ciência é um saber, ou seja, um conhecimento do necessário por suas causas, e alcança-se a ciência justamente pela demonstração. Mas da demonstração pela causa – ou seja, a demonstração propter quid, a que vai, insista-se, da causa para o efeito, e que é a propriamente científica – diz-se por isso mesmo não só que parte do necessário, mas que é do necessário. Em outras palavras, a demonstração propter quid parte de princípios necessários para alcançar uma conclusão necessária, ou seja, o demonstrado simpliciter, porque, com efeito, como os princípios são a causa da conclusão, e hão de ser evidentes e necessários por si,[25] então por eles a conclusão também será necessária.[26] 2) Depois, no entanto, se a demonstração quia não é a propriamente científica, como o é a demonstração propter quid, a argumentação quia não se identifica, porém, como dito, com o silogismo provável ou dialético e é verdadeira demonstração, enquanto conclui na existência da causa a partir do efeito (causa que pode ser eficiente ou final, material ou formal). – Quanto ainda, todavia, à diferença entre a demonstração quia e a demonstração propter quid, reside ademais em que, ao contrário do que se dá nesta, naquela a necessidade se diz tão somente quanto a que a causa existe ou é, mas não quanto a quod quid est (ou seja, à quididade).[27]
b) Sem dúvida, o definido pelo Vaticano I não diz expressamente que já se provou que Deus é. Mas definiu-o fundado explicitamente nas palavras de São Paulo “o invisível dele [de Deus], depois da criação do mundo, compreendendo-se pelas coisas feitas, tornou-se visível”; e tais palavras são justamente uma como argumentação quia, ou seja, não por modo de silogismo. Ademais, é justamente nelas que se pode encontrar a fonte primeira das cinco vias de Santo Tomás de Aquino.
2. É a seguinte, ademais, a resposta à segunda.
a) Antes de tudo, não se vê por onde se diz que a terceira via “parte do mero conceito de contingência e não das coisas efetivamente criadas”. Com efeito, parte não do “conceito de contingência”, mas de que nas coisas que vemos (e que são criadas) algumas são meramente possíveis, ou seja, um dia deixarão de ser. E isto é evidentíssimo, e não se nos peça que provemos o evidente: é evidente que é evidente. Somente as doutrinas “filosóficas” mais estultas, como o subjetivismo ou o idealismo mais radicais, o poderiam negar.
b) Depois, não há prova estritamente lógica ou “lógico-formal” no sentido tomado pela objeção. Naturalmente, como se vê pelo tratado dos predicáveis,[28] podem fazer-se demonstrações no âmbito dos entes lógicos de razão ou universais de segunda intenção (gênero, espécie, diferença, próprio, acidente – enquanto tais). Mas os universais de segunda intenção têm fundamento in re, ainda que remoto (enquanto os de primeira intenção o têm próximo). Ademais, como diz o Padre Calderón em Tratado de la demostración – Lógica de la terceira operación del intelecto (não publicado), “toda consequência lógica se funda em alguma causalidade real; porque, para que um silogismo seja válido, alguma das premissas deve ser universal (de dois particulares nada se segue), quer dizer, necessária, e não pode dar-se nada necessário que não tenha um fundamento real. Os silogismos são científicos ou são aplicação da ciência ao particular: não há possibilidade de discurso silogístico sem referência à ciência, isto é, ao universal. Que sentido pode ter uma lógica ‘formal’ esquecida das essências?” – Por fim, “contingência” não é universal de segunda intenção, mas conceito de acidente na categoria qualidade.
2. E é a seguinte, por fim, a resposta à terceira.
Se não é Deus o ente de si e simpliciter necessário, não se pode saber o que o será. – Outra coisa – podemos dá-lo à objeção – é que por esta via, como pelas outras quatro, não se alcance como Deus é. Justamente, porém, as cinco vias não buscam alcançá-lo, mas antes que Deus é. Como Deus (não) é, Tomás de Aquino deixa-o para as questões restantes da parte I da Suma Teológica. É que o próprio do sábio é ordenar, e é da ordem das coisas que a questão an sit (se é) anteceda à questão quomodo sit (como é). Naturalmente, não se dá questão an sit se se trata de ente manifesto aos sentidos. Mas Deus não é manifesto aos sentidos (além de não poder ser conhecido por essência nesta vida). A conclusão impõe-se.[29]
Dubium. Se, todavia, como se mostrou, as objeções apresentadas não procedem, resta porém uma última dificuldade. Com efeito, a frase da terceira via “é preciso haver algo necessário nas coisas”, explica-a assim uma nota da tradução da Suma Teológica publicada pelas Edições Loyola:[30] “Nesta demonstração, que como as quatro outras é muito reduzida, Santo Tomás prefere passar dos seres corruptíveis, cuja contingência é manifesta, aos entes incorruptíveis – os puros espíritos, também os astros”. Mas não parece convir com as cinco vias, que partem, como dito, do sensível, o recurso a entes não sensíveis. Ademais, já se sabe desde Galileu que os astros não são incorruptíveis. Logo, parece inválida a terceira via tomista.
Solutio. Segundo o mesmo caráter de demonstração quia das cinco vias, nenhuma delas poderia partir de entes não sensíveis. Mas a terceira via parte de entes sensíveis, como as outras quatro; e em momento algum refere as substâncias separadas ou os corpos celestes.[31] Diz apenas, em sua concisão, “que é preciso que algo seja necessário nas coisas”. E, se parece supor aqui os corpos celestes, que segundo sua natureza incorruptível não poderiam deixar de ser e se contraporiam assim ao entes possíveis, que podem ser ou não ser,[32] a via porém não se vê invalidada pelo fato de ter caducado tal doutrina a respeito dos corpos celestes. Antes de tudo, porque as substâncias separadas são incorruptíveis segundo sua natureza e estão entre as coisas, entre as criaturas. Depois, no entanto, porque não é somente segundo uma natureza incorruptível que alguma coisa pode dizer-se necessária. Explique-se. De duas maneiras gerais se diz que algo é necessário: ou por si mesmo, ou por alguma causa.[33] Como porém necessário por si não pode ser senão Deus (ou algo divino), se nas coisas que vemos há algo necessário, não será senão por alguma causa. E, com efeito, como diz Santo Tomás, “causa é aquilo ao qual por necessidade se segue outro”.[34] Mas o necessário per causam pode sê-lo simpliciter ou secundum quid; e assim é necessário simpliciter aquilo cuja necessidade depende de uma causa anterior, enquanto é necessário secundum quid aquilo cuja necessidade depende do que é posterior no ser.[35] Pois bem, que haja tal necessário simpliciter ou absolute “se patenteia do necessário que depende da matéria. Que o animal, com efeito, seja corruptível é necessário absolutamente: segue-se, com efeito, de que o animal seja composto de contrários. Similarmente, também o que tem da causa formal [sua] necessidade é necessário absolutamente; assim como o homem ser racional, ou o triângulo ter três ângulos iguais a dois retos, o que se reduz à definição do triângulo. E, similarmente, o que tem da causa eficiente [sua] necessidade é necessário absolutamente; assim como é necessário haver alternância de noite e de dia pelo movimento do sol”.[36] Quanto ao necessário secundum quid ou ex suppositione, depende da causa final, que, se é posterior no ser, é porém anterior na intenção do agente. Sua necessidade, com efeito, provém do fim, e da forma enquanto é o fim da geração.[37] Aprofunda-o e ilustra-o o Padre Calderón:[38] “Nos entes naturais, tanto minerais como vegetais e animais, podemos às vezes descobrir que sua existência e natureza cumpre um serviço em ordem ao maior bem do mundo. Este serviço, difícil de determinar na maioria dos casos, se segue com necessidade absoluta da natureza da coisa. Podemos também descobrir que a natureza de cada coisa responde com necessidade absoluta à disposição de suas partes e ao processo de sua geração. Esta investigação e a comparação com os processos artificiais nos permitem descobrir a finalidade nos processos naturais, achando então a necessidade hipotética [ex suppositione] dos elementos materiais e dos processos de geração, que se ordenam à forma e natureza destas coisas como a seu fim. E, por sua vez, podemos, ao menos em alguns casos, demonstrar a necessidade hipotética da existência de entes de tal natureza em razão do serviço que prestam à ordem do mundo, que é sua finalidade última”. – Pois bem, é provável que Santo Tomás tenha intencionado exprimir com a referida frase ao menos também o que se acaba de dizer, o que se pode ver expondo a via da seguinte maneira: “A terceira via é tomada do possível e do necessário, e é a seguinte. Encontramos coisas que podem ser e não ser, pois, se as vemos gerar-se e corromper-se, é porque podem ser e não ser. Ora, é impossível que coisas que são assim sejam sempre, porque o que pode não ser não é em algum momento. Se, pois, todas as coisas podem não ser, houve um momento em que nada era. Ora, se isso fosse verdadeiro, nada seria agora, porque o que não é não começa a ser senão pelo que é; se, portanto, nenhum ente tivesse sido, teria sido impossível que algo começasse a ser, e por isso mesmo nada seria, o que patentemente é falso. Nos entes, portanto, há de haver algum ou algo de algum modo necessário; e diz-se necessário o que não pode ser de outra maneira. Ora, tudo o que é necessário ou tem a causa de sua necessidade em outro, ou não. Ademais, não é possível proceder ao infinito nas coisas necessárias que têm uma causa para sua necessidade, assim como tampouco nas causas eficientes, como se provou. Logo, é necessário admitir algo que seja necessário per se, que não encontre em outro a causa de sua necessidade, mas seja a causa da necessidade para os outros, e é a este algo que todos chamam Deus”.



[1] Chama-se deísmo à doutrina que considera a razão como a única via capaz de assegurar-nos a “existência” de Deus. O deísmo difundiu-se sobretudo entre os filósofos enciclopedistas e foi uma das causas do ateísmo moderno. – Veja-se porém que tampouco os deístas tinham efetivo conhecimento do tomismo: este, com efeito, diz que a razão pode alcançar só por si que Deus é (como repetirá o Concílio Vaticano I, sob pena de anátema). Sucede todavia que, no estado de natureza caída em que se encontra o homem, “se essas verdades [ou seja, as que não excedem a razão humana]”, como diz Tomás de Aquino, “fossem abandonadas à só razão humana, surgiriam três inconvenientes. O primeiro é que, se tal se desse, poucos homens alcançariam o conhecimento de Deus. Muitos seriam impedidos de descobrir a verdade – que é fruto de investigação assídua – por três razões. Antes de tudo, alguns devido a defeito da própria constituição natural que os dispõe para o conhecimento; estes por esforço algum poderiam alcançar o grau supremo do conhecimento humano, que consiste no conhecimento de Deus. Outros, depois, devido aos trabalhos necessários para o sustento da família. Convém, sem dúvida, que entre os homens uns se entreguem ao cuidado das coisas temporais. Estes, porém, não podem despender o tempo necessário para o ócio exigido pela investigação contemplativa para alcançar o máximo nesta investigação, [máximo] que consiste justamente no conhecimento de Deus. Outros, por fim, são impedidos pela preguiça. Ora, para o conhecimento das verdades divinas investigáveis pela razão, são necessários muitos conhecimentos prévios: como o labor especulativo de toda a filosofia se ordena ao conhecimento de Deus, a metafísica – que versa sobre as verdades divinas – é a última parte no aprendizado da filosofia. Não se pode, pois, chegar à investigação das verdades supramencionadas senão com grande esforço especulativo. Poucos todavia querem dar-se a tal trabalho por amor à ciência, apesar de Deus ter inserido na mente humana o desejo natural de conhecer aquelas verdades. O segundo inconveniente consiste em que os que chegam à invenção das verdades divinas não o fazem senão após longo tempo de investigação. Isso acontece em razão da profundidade delas, e só um longo trabalho torna o intelecto apto para compreendê-las pela via da razão natural. Isso acontece também porque, como dissemos acima, se exigem muitos conhecimentos prévios. E, finalmente, também porque no período da juventude, quando a alma é agitada por impulso de tantas paixões, o homem não está maduro para tão elevado conhecimento da verdade. Por isso é que se diz no livro VIII da Física: ‘É na quietude que o homem se torna prudente e sábio’. O gênero humano, portanto, permaneceria nas mais profundas trevas da ignorância se para o conhecimento de Deus só tivesse aberta a via da razão: porque só poucos homens, e só após longo tempo, chegariam a este conhecimento, que os faz maximamente perfeitos e bons. O terceiro inconveniente consiste em que a falsidade se introduz largamente na investigação da verdade a que procede a razão humana, por causa da debilidade de nosso intelecto para julgar e da mistura dos fantasmas [ou imagens sensíveis]. Muitos, com efeito, por ignorar o valor da demonstração, põem em dúvida as verdades verissimamente demonstradas. Isto aliás se dá sobretudo quando se veem muitos que se dizem sábios a ensinar coisas diversas. Ademais, entre as verdades que se vão demonstrando, imiscui-se por vezes algo de falso que não pode ser demonstrado, e que, no entanto, é afirmado com argumentação provável ou sofística, mas tida por demonstração clara. Por todos esses motivos foi conveniente que pela via da fé se apresentassem aos homens a firme certeza e a pura verdade das coisas divinas. Foi por conseguinte vantajoso que a clemência divina determinasse fossem tidas como de fé também as verdades que a razão pode por si mesma investigar. Dessa maneira, todos podem com facilidade, sem dúvida e sem erro ser partícipes do conhecimento das verdades divinas. Daí que esteja escrito: ‘Já não andais como os povos que andam segundo a vaidade dos sentidos, tendo obscurecido o intelecto’ (Ef 4, 17); e: ‘Todos os teus filhos serão instruídos pelo Senhor’ (Is 54, 13)” (Suma contra os Gentios, 1, c. 4). – Repete-o Santo Tomás, mas mais sintética e lapidarmente, na Suma Teológica (I, q. 1, a. 1, c.): “A verdade sobre Deus investigada pela razão humana seria alcançada apenas por pequeno número, após muito tempo, e cheia de erros. Mas do conhecimento desta verdade depende a salvação do homem, a qual se encontra em Deus. Por isso, para que a salvação chegasse aos homens com mais facilidade e com mais garantia, era necessário fossem eles instruídos a respeito de Deus por uma revelação divina”.
[2] Insista-se: não se confunda a transcendência de Deus com respeito à serie de causas e a todos os entes criados com os transcendentais, que são conceitos análogos que podem dizer-se (analogamente, insista-se) de todas as coisas ordenadas entre as categorias ou predicamentos. Mas atenção: nem todos se aplicam propriamente a Deus, porque, com efeito, “coisa” não pode dizer-se propriamente de Deus. Isso é assim porque Deus, por ser o ato puro de ser, não tem essência como se fosse, digamos, um “modo”. Em outras palavras, é Ente, mas não é coisa.
[3] Diz Santo Tomás na Suma Teológica I, q. 2, proêmio: “[...] tertio considerandum erit de his quae ad operationem ipsius pertinent, scilicet de scientia et de voluntate et potentia”, ou seja, “em terceiro lugar deverá considerar-se o pertencente (ou atinente) à sua operação (de Deus), ou seja, sua ciência, sua vontade, sua potência”. Com efeito, nos entes criados, o ser não é o mesmo que a essência, nem a essência é o mesmo que as potências, nem as potências são o mesmo que as operações. Mas Deus é simpliciter simples, e nele o ser é o mesmo que a essência, a essência que as potências, as potências que as operações. Logo, conhecer algo do atinente à sua operação é conhecer, de certo modo, algo quiditativo seu.
[4] Como se dirá no apêndice 1, de fato se dá certa circularidade em nosso modo de conhecer. Mas esta circularidade, como se verá, nada tem que ver com a kantiana.
[5] Em verdade, “a definição [ou conceito] é a oração que significa quod quid est [isto é, a quididade, ou natureza]” (Tomás de AquinoIn II Post. Analyt., lect. 2, n. 419).
[6] Como porém as demonstrações propter quid são não só ex causis mas também ex immediatis, então as demonstrações quia podem ser ou pelos efeitos, ou por causas mediatas.
[7] Cf. seu Tratado do Primeiro Princípio, publicado pela É Realizações (São Paulo, 2016).
[8] Cf. também Tomás de AquinoSuma contra os Gentios, I, c. 10-11; etc.
[9] Quanto a em que sentido Tomás de Aquino diz que “é preciso que algo seja necessário nas coisas”, vide o apêndice 2.
[10] Summa Theol., I, q. 2, a. 3 (“Tertia via est sumpta ex possibili et necessario, quae talis est. Invenimus enim in rebus quaedam quae sunt possibilia esse et non esse, cum quaedam inveniantur generari et corrumpi, et per consequens possibilia esse et non esse. Impossibile est autem omnia quae sunt, talia esse, quia quod possibile est non esse, quandoque non est. Si igitur omnia sunt possibilia non esse, aliquando nihil fuit in rebus. Sed si hoc est verum, etiam nunc nihil esset, quia quod non est, non incipit esse nisi per aliquid quod est; si igitur nihil fuit ens, impossibile fuit quod aliquid inciperet esse, et sic modo nihil esset, quod patet esse falsum. Non ergo omnia entia sunt possibilia, sed oportet aliquid esse necessarium in rebus. Omne autem necessarium vel habet causam suae necessitatis aliunde, vel non habet. Non est autem possibile quod procedatur in infinitum in necessariis quae habent causam suae necessitatis, sicut nec in causis efficientibus, ut probatum est. Ergo necesse est ponere aliquid quod sit per se necessarium, non habens causam necessitatis aliunde, sed quod est causa necessitatis aliis, quod omnes dicunt Deum”).
[11] Cf. Padre Álvaro Calderón, La naturaleza y sus causas, t. II, Buenos Aires, Ediciones Corredentora, 2016, p. 364-365).
[12] Mas o que se acaba de dizer está muito além da capacidade de aceitação não só de um Kant, mas de praticamente todos os não tomistas. Cf., para este ponto, o Padre Maurílio Teixeira-Leite PenidoA Função da Analogia em Teologia Dogmática, Petrópolis, Vozes, 1946, p. 89 ss. – Ademais, reza um princípio derivado respeitante à eficiência: “In causis efficientibus impossibile est procedere in infinitum per se” (Tomás de Aquino, Summa Theol., I, q. 46, a. 2, ad 7; destaque nosso). 
[13] Diz porém Santo Tomás que sua primeira via, ou seja, a que se dá da parte do movimento (ex parte motus), é a que é a manifestior via (a via mais manifesta) – o que é patente. Cf. Summa Theol., I, q. 2, a. 3 (“Prima autem et manifestior via est, quae sumitur ex parte motus. Certum est enim, et sensu constat, aliqua moveri in hoc mundo. Omne autem quod movetur, ab alio movetur. Nihil enim movetur, nisi secundum quod est in potentia ad illud ad quod movetur, movet autem aliquid secundum quod est actu. Movere enim nihil aliud est quam educere aliquid de potentia in actum, de potentia autem non potest aliquid reduci in actum, nisi per aliquod ens in actu, sicut calidum in actu, ut ignis, facit lignum, quod est calidum in potentia, esse actu calidum, et per hoc movet et alterat ipsum. Non autem est possibile ut idem sit simul in actu et potentia secundum idem, sed solum secundum diversa, quod enim est calidum in actu, non potest simul esse calidum in potentia, sed est simul frigidum in potentia. Impossibile est ergo quod, secundum idem et eodem modo, aliquid sit movens et motum, vel quod moveat seipsum. Omne ergo quod movetur, oportet ab alio moveri. Si ergo id a quo movetur, moveatur, oportet et ipsum ab alio moveri et illud ab alio. Hic autem non est procedere in infinitum, quia sic non esset aliquod primum movens; et per consequens nec aliquod aliud movens, quia moventia secunda non movent nisi per hoc quod sunt mota a primo movente, sicut baculus non movet nisi per hoc quod est motus a manu. Ergo necesse est devenire ad aliquod primum movens, quod a nullo movetur, et hoc omnes intelligunt Deum”).
[14] Summa Theol., I, q. 2, a. 1 (“Quinta via sumitur ex gubernatione rerum. Videmus enim quod aliqua quae cognitione carent, scilicet corpora naturalia, operantur propter finem, quod apparet ex hoc quod semper aut frequentius eodem modo operantur, ut consequantur id quod est optimum; unde patet quod non a casu, sed ex intentione perveniunt ad finem. Ea autem quae non habent cognitionem, non tendunt in finem nisi directa ab aliquo cognoscente et intelligente, sicut sagitta a sagittante. Ergo est aliquid intelligens, a quo omnes res naturales ordinantur ad finem, et hoc dicimus Deum”).
[15] Este apêndice é, em grande parte, uma exposição das páginas 359-368 de Umbrales de la FilosofíaCuatro Introducciones Tomistas, do Padre Álvaro Calderón (Argentina, edição do autor, 2011).
[16] Quanto às demonstrações, chama-se princípios às proposições de que procede a conclusão; causa ao termo médio, que dá o porquê da conclusão; e elementos aos três termos, justo porque são o que compõe primeiramente a demonstração permanecendo nela.
[17] Com efeito, “em cada ciência definimos o sujeito pelo gênero próximo e pela diferença, que são princípios de nosso conhecimento que consideram o sujeito a modo de todo e se distinguem secundum rationem. Mas deveríamos defini-lo pelos princípios, causas e elementos em si do sujeito, distintos secundum rem, para poder ter verdadeiras demonstrações propter quid, que deem a causa real segundo a natureza do sujeito. Este duplo problema não tem solução completa, mas parcial, por uma dupla circularidade, que deixa o conhecimento científico das coisas coberto por um duplo véu” (Padre Álvaro Calderón, op. cit., p. 363). Note-se, pois, que este duplo problema implica, sim, certa circularidade e não encontra senão solução parcial – mas solução, afinal, enquanto a circularidade kantiana, de natureza muito diferente, jamais encontra solução ou saída alguma. Trata-se de uma sorte de aporia, ou de aporema.
[18] Cf. Tomás de AquinoIn II Metaph., lect. 1, n. 278.
[19] Não se confunda, digo, a distinção entre demonstração quia e demonstração propter quid com a distinção entre questão quia e questão propter quid. A questão quia pergunta se dada propriedade pertence verdadeiramente a certa coisa, enquanto a questão propter quid pergunta por que uma coisa essencialmente determinada tem necessariamente tal propriedade. Não obstante, as duas distinções relacionam-se intimamente, porque, com efeito, como se viu, a propriedade está para a essência como o efeito para a causa, enquanto a essência está para a propriedade como a causa para o efeito.
[20] Op. cit., p. 365.
[21] Cf. Tomás de AquinoDe verit., q. 17, a. 1; e Padre Álvaro Calderónop. cit., p. 367.
[22] Cf. Tomás de AquinoIn Boethde Trin., III, q. 6, a. 1 (co 22); Summa Theol., I, q. 79, a. 1; e Padre Álvaro Calderónibidem.
[23] Padre Álvaro Calderónop. cit., p. 368. Cf. Tomás de Aquino De Verit., q. 28, a 3, ad. 6; e In I Sent., d. 8, q. 5, a. 1, 2.ª obj.
[24] Constituição Dogmática sobre a Fé Católica, cap. 2 (“Da Revelação”); Denzinger, 1785.
[25] Cf. Tomás de Aquino, In V Metaph., lect. 6, n. 838-839.
[26] “Os princípios são necessários por si mesmos porque são algo de certo modo divino, pois se dão na mente à maneira de um reflexo especular da Verdade primeira, que é Deus (cf. Tomás de Aquino, Summa Theol. I, q. 16, a. 5, ad 1). Mas mostrar isto pertence à Metafísica, única ciência que reflete sobre seus próprios princípios. A necessidade, em contrapartida, da conclusão de uma demonstração per causam ou proter quid, única verdade propriamente científica, é uma necessidade com causa” (Padre Álvaro Calderón, La naturaleza y sus causas, t. I, Buenos Aires, Ediciones Corredentora, 2016, p. 152-153).
[27] Cf. Padre Álvaro Calderón, op. cit., p. 153.
[28] Cf. a Isagoge de Porfírio.
[29] Com efeito, diz Santo Tomás na Suma Teológica (parte I, proêmio da questão 2): “Circa essentiam vero divinam, primo considerandum est an Deus sit; secundo, quomodo sit, vel potius quomodo non sit; tertio considerandum erit de his quae ad operationem ipsius pertinent, scilicet de scientia et de voluntate et potentia”.
[30] 2.ª ed., São Paulo, 2003, p. 167-168.
[31] Obviamente, a doutrina cosmológica segundo a qual os corpos celestes são incorruptíveis e não têm potência senão para o lugar era falha (por falta do devido instrumental) e caducou; mas foi compartilhada universalmente até Galileu, que por sua vez cometeu equívocos tão graves como pôr o sol imóvel no centro do universo.
[32] Segundo porém o dito em seguida na mesma via, se os corpos celestes, por sua natureza incorruptível, seriam necessários, não teriam por si todavia tal necessidade, senão que a teriam causada por outro. Mas por isso mesmo também deveriam dizer-se possíveis ou contingentes. Com efeito, como põe o Padre Álvaro Calderón em La naturaleza y sus causas (t. II, op. cit., p. 90), “a Metafísica conclui que só Deus tem o ser por essência, e que tudo o mais depende d’Ele para existir, razão por que, embora algumas coisas pudessem ter um ser eterno, ingerável e incorruptível, podem todavia ser criadas ou aniquiladas, razão por que podem dizer-se ‘contingentes’ em sentido mais amplo [...]”. 
[33] “[...] aliqua sunt necessária dupliciter. Quaedam quidem quorum altera sit causa necessitatis; quaedam vero quorum nulla sit causa necessitatis; et talia sunt necessaria propter seipsa” (Tomás de Aquino, In V Metaph., lect. 6, n. 839).
[34] Tomás de Aquino, In V Metaph., lect. 6, n. 827.
[35] “Quaerit ergo primo utrum in rebus naturalibus sit necessarium simpliciter, idest absolute, aut necesario ex conditione, sive ex suppositione” (Tomás de Aquino, In II Physic, lec. 15, n. 270).
[36] Tomás de Aquino, In II Physic, lec. 15, n. 270 (“Quaerit ergo primo utrum in rebus naturalibus sit necessarium simpliciter, idest absolute, aut necessarium ex conditione, sive ex suppositione. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod necessitas quae dependet ex causis prioribus, est necessitas absoluta, ut patet ex necessario quod dependet ex materia. Animal enim esse corruptibile, est necessarium absolute: consequitur enim ad hoc quod est animal, esse compositum ex contrariis. Similiter etiam quod habet necessitatem ex causa formali, est necessarium absolute; sicut hominem esse rationalem, aut triangulum habere tres angulos aequales duobus rectis, quod reducitur in definitionem trianguli. Et similiter quod habet necessitatem ex causa efficiente, est necessarium absolute; sicut necessarium est esse alternationem noctis et diei propter motum solis. Quod autem habet necessitatem ab eo quod est posterius in esse, est necessarium ex conditione, vel suppositione; ut puta si dicatur, necesse est hoc esse si hoc debeat fieri: et huiusmodi necessitas est ex fine, et ex forma inquantum est finis generationis. Quaerere igitur utrum in rebus naturalibus sit necessarium simpliciter aut ex suppositione, nihil aliud est quam quaerere utrum in rebus naturalibus necessitas inveniatur ex fine, aut ex matéria”).
[37] Cf. Tomás de Aquino, In Metaph., lect. 6, n. 827. – À objeção de que o modo de necessidade dito ex suppositione não é real, mas somente lógico, responde o Padre Calderón (La naturaleza y sus causas, t. I, op. cit., p. 152): “A necessidade hipotética [ex suppositione] tem certa realidade se B não se considera como efeito e consequência de A, mas como fim. Porque, conquanto o fim seja posterior no ser, é porém anterior na intenção, e, como tal, é verdadeira causa. Se na intenção do artífice está que a cadeira seja combustível, fazê-la de madeira então se faz realmente necessário, ainda que evidentemente se trate de um modo distinto de necessidade”.
[38] Ibidem, p. 154.