A liberdade segundo Santo Tomás (II): «Se todas as coisas apetecem a Deus mesmo»

C. N.

(Exposição)

 

Se todas as coisas apetecem a Deus mesmo[1]

A maioria das coisas apetece naturalmente a Deus – atenção! – implicitamente, não explicitamente. Para mostrá-lo, diga-se, com efeito, que toda causa segunda só pode influir sobre seu efeito na medida em que recebe da causa primeira – e Deus é a causa primeira de tudo e em todos os sentidos – a virtude ou poder para isso. Pois bem, há quatro causas (a eficiente, a material, a formal e a final), mas aqui não nos interessa senão duas delas (a eficiente e a final). Desse modo, assim como para a causa eficiente (ou seja, a causa «fazedora») influir é agir, assim também para a causa final (ou seja, a causa das causas, aquela em razão da qual ou em ordem à qual a causa eficiente faz algo) influir é ser apetecida ou desejada. Por isso mesmo, assim como o agente ou causa eficiente segunda só age graças à virtude ou poder que lhe vem do agente ou causa primeira, assim também o fim segundo só é apetecido graças ao que lhe vem do fim primeiro (também e mais propriamente dito último, porque, embora seja o primeiro na intenção, é o último na consecução ou conseguimento): porque, com efeito, de algum modo a causa segunda se assemelha à primeira. Desse modo, assim como Deus, por ser o agente ou causa eficiente primeira, age em todos os outros agentes (segundos), assim também Deus, por ser o fim último, é apetecido por todos os outros fins (ou seja, todos os outros fins se ordenam a Deus).

Mas isso, se considerado em geral, é justo apetecer a Deus implicitamente. De fato, a virtude ou poder da causa primeira está na causa segunda assim como os primeiros princípios estão nas conclusões.[2] Mas reduzir analiticamente as conclusões a princípios,[3] ou reduzir as causas segundas às primeiras, pertence tão somente à virtude ou potência racional. Sendo assim, apenas a natureza racional pode ordenar a Deus mesmo os fins segundos mediante certa análise ou resolução, de maneira que apeteça a Deus explicitamente. Desse modo, assim como nas ciências a conclusão só será correta mediante a redução analítica aos primeiros princípios, assim também o apetite da criatura racional só será reto se apetecer explicitamente a Deus mesmo.

Acrescentem-se as seguintes precisões.

• Deus pode ser conhecido de dois modos: ou em si mesmo, ou em seus efeitos. Se conhecido em si mesmo, ou seja, enquanto é por essência a própria bondade, não pode ser amado por nós, nesta vida.[4] Nesta vida, não o podemos conhecer senão por seus efeitos, ou seja, por sua criação, e só segundo isto, portanto, há de ser apetecido ou amado.

• A criatura racional é propriamente a única capaz de Deus, porque é a única que o pode amar e conhecer explicitamente. Mas as demais criaturas participam de algum modo da semelhança de Deus, e por isso a seu modo apetecem a Deus.

• Note-se porém que para nós, nesta vida, a necessária identidade entre Deus e o fim último do homem – ou seja, a felicidade ou beatitude – não é evidente, ou seja, o homem não a reconhece necessariamente, ao contrário do que se dá, por exemplo, com o fato de o quadrado ter lados e ângulos iguais ou com o de a soma de 1 + 1 ser igual a 2: o reconhecimento deles pelo intelecto é de caráter necessitante. Com efeito, diz Santo Tomás de Aquino: “Há bens particulares que não têm vinculação necessária com a beatitude, porque se pode ser beato [bem-aventurado] sem eles. A tais bens a vontade não adere necessariamente. Mas há outros bens que têm vinculação necessária com a beatitude, ou seja, aqueles pelos quais o homem adere a Deus, o único em que se encontra a verdadeira beatitude. Antes porém que a necessidade dessa vinculação seja demonstrada pela certeza da visão da divindade [a visão beatífica], a vontade não adere necessariamente a Deus nem às coisas que são de Deus. Mas a vontade de quem vê a Deus por sua essência adere necessariamente a Deus, assim como agora queremos necessariamente ser felizes. É patente, portanto, que a vontade não quer necessariamente tudo o que ela quer” (Suma Teológica, I, q. 82, a. 2). Para que nesta vida se reconheça a identidade entre Deus e a felicidade do homem, é preciso, antes de tudo, conhecer que Deus é, e, ademais, concluir por tal identidade (o que muito ordinariamente depende da própria revelação divina); ora, nem aquele conhecimento nem o objeto desta revelação são evidentes; logo, nesta vida, nunca tal identidade se dará necessariamente.[5] Voltaremos a este ponto.

(Continua.)

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[1] Vide Santo Tomás de Aquino, De Verit. q. 22, a. 2; Super Sent. I, d. 3, q. 1, a. 1, ad 2 e II, d. 1, q. 2, a. 1-2 ; Cont. Gent. III, cap. 17-18; Sum. Th. I, q. 6, a. 1, ad 2 e q. 44, a. 4; Comp. Theol., cap. 100-101.

[2] Por exemplo, muitas conclusões da geometria se seguem do princípio de que o todo é maior que a parte. Se pois se seguem deste princípio, é porque este mesmo princípio se encontra nelas, assim como a causa primeira se encontra na causa segunda.

[3] Ou seja, falando tecnicamente, resolvê-las em princípios.

[4] Por isso, todavia, é amado em si mesmo pelos que o veem por essência, ou seja, os homens e os anjos bem-aventurados. E, com efeito, tanto mais se ama a Deus quanto mais se conhece a Deus mesmo. (Como se verá, ademais, contra a equivocada opinião de Duns Scot, o bem-aventurado já não pode pecar, porque seu intelecto já descansa na Verdade, e sua vontade já está definitivamente fixada por uma caridade perfeita. Nesse sentido, o bem-aventurado não apetece propriamente a Deus, senão que propriamente o ama.) Por outro lado, nesta vida mais vale amar a Deus que conhecê-lo, e é justamente segundo o grau deste amor que, na beatitude eterna, os bem-aventurados veem mais ou menos perfeitamente a Deus. Nossa Senhora, por conseguinte, é o beato humano que mais perfeitamente vê a Deus por essência.

[5] Cf. ainda para o tema, Santo Tomás de Aquino, De veritate, X, 12, especialmente ad 5; XXII, 7; Suma contra os Gentios, I, I, 6 e 11; Suma Teológica, I, q. 2, a. 1, ad 1; I, q. 82, a. 1-2; etc. Em sentido contrário, cf. por exemplo R. Garrigou-Lagrange, El realismo del principio de finalidad, op. cit., pp. 201-219; e Dios. I. Su existencia, Madri, Ediciones Palabra, 1976, p. 240-270.