quinta-feira, 26 de julho de 2012

Os primeiros filósofos jônios

O texto que se publica abaixo é uma transcrição,[1] revista, da primeira aula (de 6 de novembro de 2009) do “Curso de História da Filosofia: do impulso grego ao abismo moderno”. – Mantém-se aqui o estilo oral.

*  *  *

“Como disse Santo Tomás de Aquino, os primeiros
filósofos, como que constrangidos pela verdade,
foram obrigados a afirmar um princípio não só
primeiro, infinito e eterno, mas também único.”

C. N.

Primeira parte

Quanto ao fato de a filosofia, ou melhor, as ciências filosóficas terem nascido na Grécia há um consenso universal. Restam, porém, duas perguntas cujas respectivas respostas já não alcançam esse consenso. Primeira: nunca houve em nenhuma outra parte do mundo nem sequer brotos ou lampejos filosóficos? Segunda: se a filosofia nasceu na Grécia, por que nasceu nesta e não em outras civilizações?
Comecemos por tentar responder à primeira dessas questões. Nunca houve em nenhum outro canto da Terra nem lampejos, nem brotos, nem centelhas da busca filosófica da verdade? Houve. Podemos datá-los do ano 1.500 a.C., à sombra do Himalaia.
Entre os chamados “livros sagrados” da Índia – os Vedas, que são quatro –, há um (o Rigveda) que já deixava transluzir a ideia de um Deus único. O panteísmo não estava presente em vários trechos do Rigveda. Em muitos lugares transluz a ideia de que Deus é único e todo-poderoso, sendo seus diversos nomes nada mais que isso: nomes. Os outros Vedas são compilações de rituais que não têm muito interesse para nós. No entanto, vejamos como a concepção de um Deus único é entendida pelos seus principais comentadores, aqueles que fazem comentários hermenêuticos e esotéricos (os Upanishads): os brâmanes ou casta sacerdotal. Como interpretam em sua hermenêutica os brâmanes esse conceito de divindade? Vamos por partes: segundo eles de fato há um Deus único, eterno, infinito; este deus é Brâman. Mas pode-se ver este Deus por outro lado, também como uma espécie de alma do mundo ou Atma. É desta alma do mundo que provêm as almas dos homens, como espécies de centelhas do fogo divino. Esta expressão – centelhas do fogo divino – já nos remete, por exemplo, ao Mestre Eckhart na Idade Média alemã e sua doutrina condenada pela Igreja. As almas são centelhas desta como alma do mundo – Atma –, que, por sua vez, é como a outra face deste Deus único e eterno chamado Brâman. Pois bem, não é só que Brâman seja o Deus único, infinito e eterno; ele é mais que isso. Ele é a única realidade, não havendo outra senão ele mesmo (Brâman ou Atma) e suas centelhas, que são as almas humanas. Tudo o mais, o mundo dos fenômenos, é pura ilusão. É o que eles mesmos chamam maia, uma espécie de ilusão dos sentidos; estes nos enganam, fazendo-nos ver, sentir e perceber um mundo em fluxo permanente e contínuo, um mundo variado, diverso, com fenômenos que não passam de mera ilusão (maia); tal ilusão nos é impingida pelos nossos “traiçoeiros” sentidos. Pois bem, se Brâman é não só o Deus único, infinito e eterno, mas, mais que isso, é a única realidade (da qual se desprendem as almas humanas, que por sua vez se dividem em três castas: casta sacerdotal ou bramânica, que sai da cabeça de Brâman; casta militar, que sai do peito de Brâman; e, por último, a casta servil, que sai dos pés de Brâman),[2] tudo quanto não é Brâman será o mal, a dor universal causada pela ilusão dos sentidos, do ser e do mundo dos fenômenos. Ora, esta concepção implica, pois, uma doutrina de finalidade para a vida humana, qual seja: se só Brâman é a realidade, se tudo quanto não é Brâman é ilusão, dor e sofrimento, resta aos homens, pela ciência, pela gnose, pelo conhecimento dessa realidade única e suprema que é Brâman, lutar já nesta vida para perder sua própria individualidade e deixar a multiplicidade, a manifestação, para voltar à unidade da realidade única que é Brâman ou Atma. Daí uma série de práticas ascéticas que levariam à anulação do eu, a uma anulação da individualidade na realidade única, no ente único. Se nesta vida o homem não consegue alçar-se, pelo conhecimento, pela ciência, a essa realidade e bem únicos e, ademais, fica atrelado, se torna servo dos sentidos e de sua ilusão (o mundo dos fenômenos), transmigrará em metempsicose de corpo em corpo até que um dia, em determinado corpo, purgue o mal (o estar servil ao mundo fenomênico dos sentidos) e possa então tornar a dissolver-se, enfim, na unidade de Brâman.
Naturalmente, isso já tem algo de filosófico; mas veja-se que já tem algo da gnose dos primeiros séculos cristãos. Os caminhos pelos quais se chega a esta são controversos, mas o fato é que já temos, à sombra do Himalaia, em 1500 a.C., algo que se vai reproduzir ao longo da história e que se pode classificar sob o nome genérico de gnose ou gnosticismo. Isso são lampejos de filosofia, não chegando a ser ciência metódica; estão no campo da razão natural, que tenta interpretar palavras e textos supostamente revelados por deus, por Brâman. Mas, sem dúvida alguma, têm algo de filosófico; já tentam fazer uma representação do todo do universo e da relação de Deus com os homens (dentro não só do gnóstico, mas do panteístico, ou seja, da confusão de Deus com o mundo e do mundo com Deus, ou pelo menos, aqui, das almas com Deus, sendo o mundo mera ilusão). Embora não sejam mais que lampejos filosóficos, possuem também outra característica daquilo que é próprio da filosofia: o desinteresse. Trata-se de estudos sem nenhum interesse prático imediato, embora se possa arguir que a tese das castas tivesse interesse social e político. Não é assim, no entanto. Neste sentido, o bramanismo está no terreno da “pesquisa pura”, por assim dizer. Lembremo-nos de que diz Aristóteles na Metafísica que o amante do mito é de certa forma um filósofo. Por quê? Porque duas coisas ele tem: (1) uma representação do todo e (2) uma pesquisa desinteressada desse todo. Porém ele não tem os métodos científicos, sistemáticos da razão natural operando enquanto ciência filosófica.
Ainda na Índia houve uma corrente como que herética do bramanismo. Esta corrente foi o budismo. Não entraremos em maiores considerações a respeito do budismo, porque ele não se pode dizer religião nem filosofia. Pode ser considerado um método de vida, mas é profundamente ateu; embora o nirvana budista (uma espécie de nada a que devemos aspirar a voltar para nos afastar da dor e do sofrimento universal) tenha algo daquele Brâman, daquela unidade em que se deveria dissolver a multiplicidade, o fato é que Buda nega exatamente a existência de um ente superior (no caso, Brâman). Portanto, não é religião, nem sequer falsa, nem é filosofia. Sendo assim, deixemos todas as discussões em torno do budismo para outro momento.
Foi só à sombra do Himalaia que surgiram brotos de filosofia? Não. Também surgiram na China, sobretudo com um pensador chamado Lao Tsé. Ele chegou à conclusão de que havia uma razão suprema, superior, que era a causa de todos os entes; mais que isso, a fonte de toda e qualquer moral, da justeza da vida, enfim, a fonte de qualquer ética. Tal é a tese geral de Lao Tsé. Há, portanto, uma razão suprema que é causa dos entes e fonte perpétua e permanente da vida moral (vejam que estamos próximos do Noûs grego, de que vai falar Anaxágoras). São princípios excepcionais! Logo depois de Lao Tsé, forma-se outra corrente “filosófica”, que é a de Confúcio. Ora, o que fará Confúcio? Exatamente insurgir-se contra o próprio lado especulativo da doutrina de Lao Tsé. Portanto, tal como o budismo, a doutrina de Confúcio deve ser relegada ao limbo do não filosófico.
Ainda, porém, uma questão que pende do que se disse até agora: o que é religião? Um dos princípios que deve haver para que uma religião possa ser chamada simpliciter religião é que seja resultado de uma revelação divina. Ora, a conclusão é óbvia: se a religião é resultado de uma revelação divina, é claro que o mesmo Deus não pode infringir o princípio de contradição e não pode revelar duas religiões que sejam antagônicas, contrárias, opostas; isso é impossível. Donde: de todas as religiões que se dizem reveladas, só uma merece o título de Religião (com “r” maiúsculo e sem aspas). Posto isso – e voltando ainda a Buda –, Buda negava exatamente o caráter revelado dos Vedas. Portanto, quanto a isso, nada há que opor ao que dizia Buda. O problema dele era outro: seu ateísmo e seu lado nada filosófico e nada especulativo.
Pois bem, visto que no Himalaia (na Índia) e na China surgiram como que brotos de especulação filosófica, demos um salto agora para a Grécia e vejamos se podemos responder à pergunta de por que surgiu na Grécia a filosofia, ou melhor, as ciências filosóficas, e por que elas não se desenvolveram na própria Índia, à sombra do Himalaia, ou na China ou em qualquer outra parte, mas sim na Grécia. Vejamos se podemos responder a esta pergunta. Desde já, porém, digo que tal resposta é em grande parte impossível; ela não é de todo factível. Como diz o Pe. Reginald Garrigou Lagrange, em seu livro O Senso do Mistério e o Claro-escuro Intelectual Natural e Sobrenatural, os mistérios com que deparamos não são só os da divindade, não são só os mistérios do sobrenatural. Também no plano natural há grandes mistérios que com a razão natural não nos é possível perscrutar nem penetrar. Pois também a história tem uma larga faixa de mistério. Em grande parte a história é indecifrável. E por quê? Não é só porque ela decorre das vontades, apetites, apetências humanas (que têm grande parte de oculto, obviamente), ou seja, de coisas contingentes e singulares, mas porque muitos sentidos e motivos da história estão sob a guarda de Deus mesmo e da sua divina providência, com a qual Ele rege a história. Há uma larga faixa de mistério na história. Como veremos, nessa larga faixa de mistério está o porquê de as ciências filosóficas terem nascido na Grécia e não na China, na Índia ou em nenhuma outra parte.
Assim como vimos na China e na Índia fulgores de preocupação filosófica e de iniciativas especulativas, vejamos se houve isso antes daquele que é considerado o primeiro filósofo propriamente dito, ou seja, Tales de Mileto (colônia asiática da Grécia). Há, sim, algumas pré-condições para o surgimento disso que chamamos ciências filosóficas. Vejamos os próprios poemas homéricos e os próprios textos de Hesíodo, que por muitos séculos formaram a mentalidade do homem grego e forjaram sua mesma moral. Comparemos os poemas homéricos com os poemas épicos que há em outras culturas, como, por exemplo, na indiana, e veremos que com respeito aos poemas épicos de outras civilizações os poemas homéricos (a Ilíada e a Odisseia) têm muito menos de monstruoso e disforme. Isso é um fato. Ao contrário, em boa parte deles predominam a harmonia, o senso de ordem, de limite, de medida, coisas que serão muitíssimo importantes para o desenvolvimento filosófico grego. Isto não está presente em grande parte ou em todos os demais épicos pseudorreligiosos das outras civilizações. Mais que isso, ao contrário do que se dá nestes outros poemas épicos, os eventos tanto na Ilíada como na Odisseia se sucedem com nexos causais; eles não são abruptos, não surgem como do nada. Uma coisa se segue a outra, causalmente, por motivos que ficam claros na própria escritura dos poemas. Isto é muito importante; também já é como que um lampejo filosófico o narrar coisas épico-mitológicas com nexos causais e não como uma mera sucessão aleatória de eventos, como se dá, por exemplo, em Gilgamesh.
Na Ilíada e na Odisseia está a tábua de valores que forjou a ética do povo grego por muito tempo. Basta lembrar a fidelidade de Penélope ou a audácia do herói Ulisses. São coisas que vão marcar profundamente a mentalidade do homem grego e que correm paralelas com as máximas morais, éticas,[3] dos chamados Sete Sábios gregos. Estes Sete Sábios têm algo de mitológico, mas provavelmente foram personagens verídicos, aos quais porém os diversos autores dão nomes diferentes. Mantém-se o número de sete, de maneira geral, mas dão-se nomes diferentes. Platão dá seus sete nomes no diálogo Protágoras; são eles: Tales de Mileto, Periandro de Corinto, Pítaco de Mitilene, Brias de Pirene, Cleóbulo de Lindos, Sólon de Atenas e Quílon de Esparta. Há uma equivalência entre o que se diz ali, por meio de máximas, de provérbios, de normas de conduta moral para a vida, e o que se lê na Ilíada e na Odisseia. Trata-se de lampejos filosóficos com relação às ciências da ética e da política. Quase todos estes sábios, se não todos, e os filósofos jônicos naturalistas tiveram ativa participação política nas cidades gregas; portanto, estas máximas não são algo abstrato, etéreo, mas modos de conduzir-se na própria vida política das cidades gregas.
Mas há outros brotos, outros lampejos filosóficos, que vão em grande parte formar como que a matéria prima da filosofia grega: são os deuses gregos. São os deuses que se leem na Teogonia de Hesíodo e nos poemas homéricos e que constituem o panteão da chamada religião pública grega.
Entendamos o que são os deuses gregos. Comecemos pela Teogonia, de Hesíodo. Ora, narra assim Hesíodo a constituição do universo: primeiro, surge, advém o Caos; depois, advém a Terra e desta os mares, etc. Ora, cada um destes elementos do mundo são deuses. Eis o caráter profundamente naturalista da religião grega: os deuses e as partes do universo se confundem, e, com efeito, raios e trovões são mandados do Olimpo por Zeus; as ondas do mar se fazem pelo tridente de Posídon; o sol é levado pelo carro dourado de Apolo. Fenômenos naturais e divindades se identificam: mas de que maneira? De que maneira se dá personalidade a partes ou eventos naturais do universo? Pelo antropomorfismo. Na verdade, os deuses gregos são partes do universo antropomorfizados, feitos à feição, à semelhança humana, mas elevados a um grau superior; ou seja: a diferença entre os deuses e os próprios homens não é propriamente, digamos, de essência, mas de quantidade. E essa diferença quantitativa e não essencial se dá até pelo próprio fato de os deuses não serem eternos, mas nascerem um dia. Um dia adveio o Caos, em outro dia a Terra e assim sucessivamente, e estes mesmos eventos eram deuses; a partir de então são imortais e como que todo-poderosos. O próprio fato de serem imortais sem ser eternos faz que a diferença entre eles e os homens seja antes quantitativa que essencial. Não estamos em planos absolutamente diferentes, senão que estamos dentro do unívoco, que permite uma diferença de grau. É ainda a confusão entre Deus (ou os deuses) e o mundo e os homens; é ainda o panteísmo, que percorrerá toda a história dos homens, até os dias de hoje. Mais que isso, porém: todo-poderosos que são, os deuses regem os homens com mão de ferro. São eles os autores, os fautores do destino de cada homem. O homem grego não se crê com participação alguma na construção de seu destino, segundo a religião grega pública, que é a que estamos tratando; não tem nenhuma participação como ente dotado de livre-arbítrio na construção de seu destino. O que eles chamavam fado era resultado da mão pétrea, férrea dos deuses sobre o destino dos homens. Tanto é assim, que Édipo, da peça Édipo Rei, se cega para não ver seu próprio destino; ele não participa da consecução desse destino, desse fato que lhe é impingido pela pétrea e férrea mão dos deuses. Por isso, aliás, em grande parte a religião pública grega é um tentativa dos homens de, oferecendo este ou aquele sacrifício, aplacar o rigor e a ira dos deuses com relação ao fado, ao seu destino. Por outro lado, porém, não deixa de ter algo de salutar o fato de os homens se crerem regidos por uma instância superior; está aí o germe da noção de lei natural, que se vai desenvolver de certa forma com os estoicos e particularmente com Cícero, mas só se vai consolidar com Santo Tomás de Aquino.
Tudo quanto se disse até aqui são como impulsos para o surgimento da filosofia, e, aparentemente, as pré-condições dadas na Grécia facilitaram mais o seu surgimento ali do que à sombra do Himalaia ou do que na China ou do que em qualquer outra parte. Antes de passar adiante, gostaria porém de refutar duas opiniões de Giovanni Reale em sua História da Filosofia Antiga. Diz ele que duas outras pré-condições foram fundamentais para o surgimento da filosofia não na Índia, não na China, mas na Grécia. A primeira: contrariamente ao que se dava, por exemplo, na Índia, a casta, o grupo de sacerdotes gregos não tinha grande poder. Ademais, a religião grega não tinha um conjunto de dogmas de que fossem esses sacerdotes os guardiães; não havia o depósito de uma fé, de um dogma. Assim, ao contrário do que sucedia entre os brâmanes, a falta de um grande poder entre os sacerdotes gregos e a falta de um dogma de que fossem os guardiães teriam dado pré-condições ou liberdade à razão humana para que a filosofia se desenvolvesse na Grécia segundo suas próprias pernas, para que voasse segundo suas próprias asas e não à sombra de dogmas e de castas sacerdotais autoritárias. Essa afirmação do católico Giovanni Reale é profundamente ambígua. Dita assim, em geral, não explica como exatamente à sombra, sob as asas da Igreja Católica, de seu magistério, de seu papado, de seu sacerdócio, de seus dogmas, de seu depósito da fé se desenvolveu o mais exuberante e definitivo filosofar, justamente a serviço da teologia definitiva. Como poderia ser válida essa afirmação de Giovanni Reale se exatamente em condições em que a Igreja é a depositária de dogmas inalteráveis, se sob a sombra desta Igreja, desta “casta sacerdotal” de que se compõe a Igreja (sua hierarquia), se desenvolve a escolástica e particularmente o filosofar e a teologia de Santo Tomás de Aquino? É patentemente falso o argumento de Reale, pelo menos na generalidade em que é formulado; não procede; não se segue. Pode-se ir além dele e, especificando um pouco sua generalidade, dizer que sob religiões falsas (com uma casta sacerdotal forte e com pseudodogmas) realmente seria impossível o desenvolvimento do pensamento filosófico. Mas ainda assim não resolvemos o problema, porque não solucionamos o problema do povo judeu, que não desenvolveu uma filosofia e, no entanto, não tinha uma religião falsa. Ao contrário, era como que a infância deste mesmo Cristianismo que se vai constituir com a vinda de Cristo. Pois bem, não resolvemos tampouco este problema. O melhor é considerar isto à sombra do mistério de que se falou ainda há pouco, dessa zona de mistério que envolve a história: o mistério dos desígnios de Deus em seus detalhes e do modo preciso, pormenorizado de a divina providência atuar, o qual é sua forma de reger o mundo segundo a Lei Eterna.
Mas há ainda outra coisa que se deve refutar em Giovanni Reale, porque ele dá outra pré-condição para o surgimento da filosofia na Grécia com que não podemos estar de modo algum de acordo: a filosofia teria surgido na Grécia porque ali havia liberdade. Com esta afirmação, Giovanni Reale paga tributo à ideologia democratista-liberal moderna, o que o faz incorrer em grandes contradições ao longo de sua história da filosofia clássica (que, porém, por vários outros ângulos, é utilíssima). Refutemos essa afirmação, a partir de palavras do próprio Reale. Vai dizer ele, absurdamente, que os sofistas eram a expressão de uma libertação democrática, cosmopolita, da visão restrita, aristocrática das pólis do regime anterior à democracia ateniense. Ora, juntemos os pedaços: diz ele que a liberdade grega foi a pré-condição para o surgimento da filosofia. Ademais, diz (para que sejamos justos com ele): por que, então, antes da democracia ateniense surge a democracia na Ásia Menor, com Tales de Mileto? Porque ali se teriam desenvolvido, à margem dos grandes centros, nas colônias, condições socioeconômicas de bem-estar superior e de liberdade política. Concedamos que certo nível mínimo de bem-estar material e de liberdade é pressuposto para o surgimento da filosofia. Não há dúvida quanto a isso. Mas vejamos em que contradições Giovanni Reale incorre com essa tese. Ao estudar as críticas contundentes de Platão e Aristóteles aos sofistas, tratados por eles como enganadores, como comerciantes do saber, diz Reale que tanto um como o outro tinham a visão deformada por um preconceito aristocrático. Tentemos entender isso. Os sofistas seriam uma expressão da liberdade republicana, democrática, criada com a democracia ateniense, e Platão e Aristóteles, ao interpretá-los, os viam por um ângulo preconceituoso. Então, se assim é, como se explica que os sofistas sejam um nada do ponto de vista da filosofia, e Platão e Aristóteles sejam os maiores filósofos de todo o período greco-romano da filosofia? Afinal, é a liberdade da democracia grega a causa da boa filosofia, ou esta decorre do preconceito de classe aristocrática em Platão e Aristóteles? Patente é a contradição. Giovanni Reale efetivamente paga aqui tributo à ideologia moderna do democratismo e da liberdade. Ao modo de antecipação, digamos o que se dirá perfeitamente com Santo Tomás de Aquino: 1) a liberdade não está no campo do ato, mas no campo da potência (liberdade para quê?); 2) stricto sensu, o homem não tem liberdade para fazer o mal. É simples entender isso por uma analogia: nós, como cidadãos de um país, somos livres para assassinar alguém? Não somos! Supostamente, se o fizermos, pagaremos uma pena pelo crime; e isso é crime exatamente porque não somos livres para cometer assassinatos. Mas, assim como na sociedade (embora não sejamos livres para matar ninguém) podemos matar alguém, assim também (embora a liberdade que tenhamos do ponto de vista moral só a tenhamos para o bem) temos a possibilidade de fazer o mal. Ora, aquela visão da liberdade que vai resultar na ideologia dominante do mundo de hoje é exatamente a deformação desta doutrina justa sobre a liberdade. Como já disse alhures, aquela visão vai começar de algum modo já com Duns Scott, logo depois da morte de Santo Tomás de Aquino, mas não podemos aprofundar-nos nisto agora. Fiquemos por ora com a constatação de que a tese de que a filosofia surge na Grécia em decorrência da liberdade é uma falácia.
Ainda há outro dado que pode constituir outra pré-condição favorável ao surgimento da filosofia da Grécia. A par da religião pública, da religião dos deuses de que falamos, por volta do século VI a.C. (vê-se isto pelos poemas de Píndaro) surge outra forma de religião: o orfismo. Ela se baseia no mítico Orfeu. Ora, há grandes diferenças entre o orfismo e a religião grega pública: 1 – quanto à noção de alma humana. Até então, para a religião pública grega, para os poemas homéricos, para os livros de Hesíodo, a alma é algo meio indefinido, se é que se pensava em alma propriamente. Segundo os poemas homéricos, um destino após a morte em verdade só se daria em dois casos: os grandes heróis como que se tornavam deuses, se tornavam semideuses, e os muito maus iam sofrer por toda a eternidade no tártaro; as demais almas viviam como que em estado larvar pelo Hades, que era o reino dos mortos. Nada muito claro, portanto. Por outro lado, a religião grega dos lares nem sequer acreditava numa alma. Era como se aqueles corpos enterrados no espaço, no termo dos deuses-lares, sobrevivessem enquanto corpos; não havia a noção clara desse duplo coprincípio que são o corpo e a alma. O orfismo (que, repito, aparentemente surge por volta do século VI a.C.) já tem um enfoque diferente da alma. Remontemos à origem mítica da alma e do ser humano segundo os mitos órficos: de acordo com esses mitos, Dioniso, filho de Zeus, é devorado e triturado pelos Titãs (estamos em pleno campo mitológico!). Ora, Zeus, o pai de Dioniso, indignado com isso, queima e incinera, transforma em cinzas os Titãs, que devoraram seu filho Dioniso. Das cinzas dessa incineração surgem os homens. Mas entenda-se bem: o corpo é que é resultado do lado titânico; a alma, por sua vez, é dionisíaca. Esses dois princípios, agora claramente distintos, são resultantes um do lado de Dioniso e o outro do lado titânico. Ora, por uma misteriosa culpa original este lado dionisíaco do homem, que é a alma, cai num corpo que é de origem titânica para apagar tal culpa original. Então, a alma torna-se o ser humano, e o corpo a sua prisão, o seu grilhão, o seu túmulo. Vejam, não estamos no terreno de dois coprincípios essenciais; antes se diria que o homem é resultado de dois princípios antagônicos, um dionisíaco e outro titânico, um que é a alma e o outro que é o corpo, que por sua vez é a prisão, o grilhão, o túmulo da alma. E de onde vem a alma? Ela é como uma centelha da divindade. Isso se parece, aqui, com o bramanismo: a alma do homem como centelha da divindade. Diferentemente do bramanismo, todavia, o corpo é real e não uma ilusão, mas é uma prisão; e caberá aos fiéis dos mistérios órficos, pela gnose, pelo conhecimento da realidade superior, exatamente deixar de transmigrar em metempsicose de um corpo a outro para expurgar, expiar essa culpa original e, enfim, voltar a unir-se à divindade, ou seja: afora o fato de que o corpo para os órficos é real e para o bramanismo não o é, tudo o mais se parece.
Concordo plenamente com Fustel de Coulanges quando diz que a origem política da constituição da religião familiar entre os etruscos, romanos, gregos e indianos é semelhante porque é semelhante o berço deles. Trata-se da cultura (hipotética mas muito provável) chamada indo-ariana. Ora, nada de espantar que também no terreno religioso haja fundos comuns. Como veremos, dependendo da corrente filosófica dos primeiros filósofos, haverá reflexos quer da religião pública, quer dos mistérios órficos. Por exemplo, Heráclito, Empédocles e Platão têm clara influência órfica. Dois dos primeiros jônios, por seu lado, Tales de Mileto e Anaxímenes, têm influência da religião pública grega, com sua multidão de deuses naturalistas e antropomórficos, mas o outro deles, Anaximandro, como veremos, é influído pelo orfismo. Há também Pitágoras e os pitagóricos, sem dúvida alguma influídos pelo orfismo. Mas deixemos de lado um pouco o orfismo, e constatemos o salto que há da religião pública grega à filosofia de Tales de Mileto: na filosofia, já com Tales de Mileto, o princípio, a origem, a fonte primeira de todas as coisas não é só imortal, mas também eterna; sempre houve, há e haverá, foi sempre, é e será sempre, ao passo que os deuses da religião pública um dia nasceram. Estes, como vimos, eram imortais, mas não eternos. Poder-se-ia dizer que eram algo como eviternos; mas deixemos isso de parte por agora. Tal salto ficará claro: o salto do mito poético ao filosófico. Antes, todavia, insistamos na questão, que deixamos algo suspensa, sobre por que as ciências filosóficas nasceram na Grécia e não em outra parte.
Concedamos que houve pré-requisitos mais favoráveis na Grécia que em outras partes para o surgimento da filosofia. Isso, porém, não resolve a questão, porque ficará outra pergunta suspensa: o que fez que nascessem ali, na Grécia, essas mesmas pré-condições mais favoráveis à filosofia, e não na Índia? É como que fazer retroceder o problema, e procedendo assim remontaremos ao infinito, o que com Aristóteles aprenderemos que não é maneira correta de proceder. Conformemo-nos, pois, com o fato de que também o surgimento da filosofia na Grécia (e não em nenhuma outra parte do mundo) entra na faixa de sombra, na faixa de mistério que envolve a própria realidade natural e, particularmente, a história. Podemos apontar certos motivos, mas não podemos determiná-lo absolutamente. Contentemo-nos, então, com o mistério da história e passemos a estudar estes que foram os primeiros filósofos: os primeiros filósofos jônios, a que se seguirá Heráclito.         

Segunda parte da aula

Antes ainda, porém, de entrarmos nos filósofos jônios, ponhamos algo antecipadamente, mas de grande importância para toda a história da filosofia. Até agora falamos de duas religiões (o bramanismo e o orfismo) cujo anseio é o fim, a quebra da individualidade e a sua anulação, a sua assimilação numa unidade superior que seria a própria divindade. Pensemos: isso não contraria algo (ou muito) o anseio, o desejo natural do homem de imortalidade? Veremos detidamente este assunto com Santo Tomás de Aquino, mas deixemos consignado desde já: neste sentido, a crença dos egípcios na sobrevivência do corpo (donde a mumificação) no além, no pós-morte, é muito mais natural que o desejo de anulação (do bramanismo, do budismo, do orfismo) do eu, da individualidade, na unidade; do manifestado no não manifestado. Isto é profundamente gnóstico; vai estar presente na história humana ao longo dos séculos; e contraria uma apetência, um apetite, um desejo natural do ser humano.
Comecemos com os primeiros filósofos jônios. Todas as fontes antigas são unânimes em considerar Tales de Mileto o primeiro dos filósofos. Modernamente há quem o discuta. Mas é improcedente; as próprias fontes antigas nos dizem que os mesmos filósofos mais antigos já o consideravam o primeiro dos filósofos. Lembre-nos: para que a razão natural se alce a filosofia, é preciso, sem solução de continuidade, que se alce ao plano do metódico, que tem três pré-requisitos. Primeiro: uma representação, uma compreensão, uma visão do todo, do conjunto, da totalidade do ser; segundo: que isto seja feito exatamente de modo metódico, com razões, com justificações, com definições, com precisões que o simples senso comum ou razão natural não é capaz de dar; por fim, que este estudo, como veremos com Aristóteles, seja desinteressado, de certa forma um fim em si mesmo. Vimos ainda há pouco que os mitos gregos, que as teogonias e cosmogonias gregas tinham dois desses pré-requisitos: uma representação do todo e uma gratuidade no estudo, mas não tinham o metódico, que é o próprio das ciências filosóficas. Disse Aristóteles, com efeito, duas coisas: (1) de certa forma o amante do mito é em parte um filósofo. Por quê? Porque tem essas duas características, uma representação do todo e uma gratuidade no conhecer para livrar-se de uma ignorância, de uma dúvida, ante um maravilhamento com o ser. Mas, diz ainda Aristóteles: (2) a filosofia, sobretudo a metafísica, é a menos útil de todas as ciências e, no entanto, é a superior. Isso já se dá com este que é o primeiro dos filósofos, Tales de Mileto.
Não se tem precisão quanto às datas de sua vida (nascimento e morte). Calcula-se que tenha vivido entre o século VII e o século VI a.C. Mas vejamos de onde partiu, de que constatação da realidade partiu Tales para chegar ao seu princípio primeiro de todas as coisas. Repito o que disse Santo Tomás de Aquino: os primeiros filósofos, como que constrangidos pela verdade, foram obrigados a afirmar um princípio não só primeiro, infinito e eterno, mas também único. É o que se dá já com Tales de Mileto. Além disso, já o dissemos, Tales foi um dos sete sábios e, portanto, foi um criador de máximas, de axiomas morais para a vida ética do homem, para a vida ética dos cidadãos das pólis gregas. Importa-nos agora, porém, em que sentido foi Tales de Mileto um filósofo. Já dissemos que foi um moralista e, no entanto, não tratará enquanto filósofo desta parte. Ele, como filósofo, se cingirá a uma cosmologia. E parte ele da observação. Isso é essencial no modo humano e no modo propriamente científico de raciocinar. (Dizia Santo Tomás que o primeiro conhecido [primum cognitum] é o ente, é aquilo que tem ser.) É, então, da observação das coisas que vemos que partiu Tales, e constatava ele que tudo se gerava do úmido; os alimentos que nos nutrem a nós e aos animais e às plantas são úmidos; o próprio princípio gerador, quer dos vegetais, quer dos animais, é úmido, ou seja, o sêmen dos animais e as sementes dos vegetais. O próprio quente, via ele, se gera do úmido. Ora, o que por sua vez é princípio do úmido é a água.
Remontemos o raciocínio: tudo quanto vemos de essencial, de causa de manutenção no ser e de reprodução do ente é úmido. Úmido é o alimento, úmida é a seiva das plantas, úmidos são os nutrientes de que se valem os vegetais, úmidos são os alimentos de que se nutrem os animais, úmido é o sêmen dos animais, que lhes serve para sua reprodução, úmidas são as sementes dos vegetais; o próprio quente é úmido. Ora, o que é princípio de onde deriva o úmido é a água, donde, se tudo deriva do úmido e se o úmido deriva da água, isso quer dizer que ela, a água, é o princípio supremo e primeiro de todas as coisas. Mas ela é mais que um princípio: é um princípio eterno. Não teve começo e não tem fim. Veja-se a diferença: os mitos gregos diziam que um dia – sabe-se lá como – adveio o Caos e depois adveio a Terra. Não dizem os mitos que o Caos é eterno e que dele se gerou, como de um princípio, a terra. Não! Eram sucessões temporais sem um princípio eterno que fosse a fonte perene, perpétua, do ser das coisas.
Mais que eterno, todavia, o princípio água, para Tales de Mileto, é não só aquilo de que se origina tudo, mas também aquilo em que tudo um dia se dissolve, ou seja, é princípio e fim, é alfa e ômega. Mais ainda: não só é princípio e fim, alfa e ômega, mas é também aquilo de que as coisas são e em que as coisas são. Tudo não só provém da água, tudo não só se dissolverá na água, mas tudo é feito antes de tudo de água. Estamos diante de um aporte perfeitamente filosófico, o que não quer dizer correto. É correto por um ângulo, como diz Santo Tomás, porque constrangido pela verdade Tales de Mileto afirma não só um princípio, mas um princípio infinito e eterno (ou seja, que nunca teve início e nunca terá fim) e único, mas veremos em que aporias, em que becos sem saída intelectuais vai desembocar esta primeira doutrina filosófica.
Como, em termos conceptuais, chamava Tales de Mileto a este princípio eterno e único de onde se originam as coisas, ao qual voltarão as coisas em sua dissolução e de que e em que são as coisas? Chamava-o phýsis, razão por que os primeiros filósofos jônios são chamados físicos; mas em tradução literal phýsis quer dizer “natureza”. Não devemos entender, porém, esta natureza antes de tudo como a entendemos hoje, nem, muito menos, no sentido ecológico. Phýsis era sinônimo precisamente de princípio; natureza é o princípio, a phýsis era o princípio. O princípio água era a phýsis. O termo “princípio” é tradução literal do grego arkhé, que, no entanto, provavelmente não é de Tales de Mileto, mas de seu provável discípulo e sucessor: Anaximandro. Constatemos desde já: o princípio (a phýsis) estabelecido, encontrado por Tales está distante do Noûs, do intelecto, da inteligência, que só terá seu lugar com Anaxágoras. Teremos de esperar um pouquinho para chegar até ele. Mas vejam que estamos de certa forma no terreno da própria teogonia, da própria cosmogonia mito-poética dos poemas homéricos ou dos livros de Hesíodo ou da religião pública grega; estamos no campo do material. O próprio primeiro princípio de Tales, a água, que não teve início e não terá fim e de que e em que as coisas são, é um dos quatro elementos,[4] segundo a filosofia antiga. E por essa razão, por tratar-se de um princípio natural material, não deixa de ser correto chamar o primeiro filósofo jônio de filósofo físico ou naturalista e sua filosofia de filosofia física ou naturalista também no sentido mais moderno. E diga-se o mesmo especialmente de Anaxímenes e Heráclito.
Tanto acreditava Tales que o princípio de tudo era a água, que via ele a própria terra como flutuando na água; era essa a sua representação da terra. Ele dizia[5] duas coisas mais, interessantes e aparentemente enigmáticas: (1) o ímã tem alma porque move o ferro afim; (2) o mundo está cheio, é repleto de deuses. Em meio ao conhecimento fragmentário que temos de Tales, é preciso tentar vincular, conectar a sua tese do princípio água com essas duas outras afirmações. Tentemos vincular estas três coisas: o princípio água, o fato de a realidade, o mundo, estar cheio de deuses e o dizer que o ímã tem alma. Obviamente, Tales via na alma um princípio de movimento, ou seja, se atribui ao ímã uma alma é porque ele é capaz de dar movimento ao ferro ao modo de atração. Mas ainda não conseguimos encaixar isso com a tese do princípio água. E quanto ao dizer que o mundo é repleto de deuses? Agora já é um pouco mais fácil coordenar as afirmações. Vejam que provavelmente não se tratava de Deus como o entendemos hoje e como o vai entender Sócrates. Tratar-se-ia, antes, de um neutro: a divindade. Ora, se o princípio água é a fonte e a origem de tudo, o alfa; se, além disso, ele é também o fim, o ômega, é onde tudo se dissolve; e se, muito mais que isso, é nele e dele que todas as coisas são; é óbvio, então, que o divino é a própria água. Por essa razão, o mundo é cheio de deuses, porque tudo quanto se manifesta nele é resultado, é uma afecção, são acidentes (numa terminologia já aristotélica) desse princípio propriamente divino porque sem início nem fim, porque fonte de todas as coisas, porque fim de todas as coisas e porque (ainda numa linguagem aristotélica) como que “substância” de todas as coisas. Por que substância? Porque é aquilo de que e em que todas as coisas são. Podemos assim encaixar, agora, as três constatações de Tales mencionadas acima. Ora, se ele disse que o ímã tem alma porque é um princípio de movimento e atrai, move o ferro, é porque provavelmente Tales via a alma também como um acidente, como uma afecção, um caráter desse princípio água; o seu caráter motor, aquilo que move como afecção do próprio princípio. Não só o mundo é repleto de desuses (porque tudo quanto há no mundo proveio, é e vai para o mesmo princípio que é o propriamente divino, razão por que todas as manifestações dele serão deuses), mas o princípio de movimento ou almas também são afecções divinas, também são deuses, também são caracteres deste mesmo princípio, que é o alfa e o ômega de todo o ser, de toda a existência, de tudo quanto há. Creio que com isso se conectam os poucos dados que temos da filosofia de Tales de Mileto.
Pois bem, devemos analisar metodicamente agora as aporias, os becos sem saída intelectuais a que conduz a doutrina de Tales de Mileto. Primeiro: se a água não só é a fonte de onde tudo se origina e aquilo em que tudo se vai dissolver um dia, mas também é dela que são feitas todas as coisas e é nela que são todas as coisas, isto quer dizer que este princípio eterno – apesar de Tales o dizer imutável – é mutável, é cambiável. Aquilo que tem afecções, aquilo que tem acidentes, aquilo que tem mudanças em si mesmo (já que é deste princípio água que são feitas todas as coisas) é óbvio que muda. Demos por ora (sem, é claro, conceder) que ele não muda enquanto conjunto, ou seja, é um conjunto inteiro dentro do qual há mudanças, há movimentos – embora saibamos, com Aristóteles, que o termo mudança está implicado no conceito de movimento. Por ora perguntemo-nos: como é possível que algo que tenha afecções, que tenha paixões, que contenha movimentos, que contenha mudanças, que contenha tudo quanto vimos, seja a fonte de tudo? Ter afecções, ter acidentes, conter mudanças, conter mutações quer dizer imperfeição. Logo, algo falha neste princípio: ele não é perfeito. Ora, não pode ser princípio de tudo e fim de tudo aquilo que não é perfeito. O princípio água é um numericamente, mas não é perfeitamente o uno; ele é uno com acidentes, é uno com afecções. Poderia entender-se como aquilo a que Aristóteles chama matéria prima? Sim, mas, se o princípio água é a matéria prima de todas as coisas, isso quer dizer que as coisas feitas dessa matéria prima têm forma; ora, as coisas resultantes deste princípio têm forma, enquanto este mesmo princípio é informe. Logo, o princípio é mais imperfeito que aquilo que dele resulta – outra aporia. Se é só forma, as coisas que derivam dele teriam sua matéria de onde (terceira aporia)? E se fosse uma substância, uma ousía, no sentido forte que lhe dá Aristóteles? Incorrer-se-ia em absurdo, porque as coisas que são e que são feitas do princípio água seriam substâncias de substância. Ora, uma substância neste sentido não pode nunca ser substância de outra substância. É, mutatis mutandis, equívoco análogo àquele em que incorrerá Platão com suas ideias à parte no Hiperurânio. Não é possível, insista-se, uma ousía de ousía no sentido aristotélico forte; toda ousía é sempre separada. Essas são as principais aporias em que incorre a doutrina filosófica primeira, a de Tales de Mileto: um princípio que é imperfeito não pode ser princípio geral, total; um princípio absoluto – uma fonte absoluta, uma fonte de que emana tudo – não pode ser imperfeito. Ora, tudo quanto tem mudança, tudo quanto muda, tudo quanto tem afecções, ainda que que não pereça nunca, não pode ser um princípio absolutamente perfeito, simpliciter perfeito. Por outro lado, se entendemos o princípio água como substância em qualquer de seus possíveis sentidos, desembocaremos em becos sem saídas insolúveis. Não pode haver substância de substância, ou não pode a matéria ser princípio de algo que tem forma, porque a forma é propriamente aquilo que “aperfeiçoa” a matéria. Portanto, o que é resultante não pode ser mais perfeito que aquilo de que resulta. Estamos, repita-se, diante de aporias insolúveis.
A Tales de Mileto se segue Anaximandro. Não se tem certeza, mas provavelmente foi um discípulo de Tales, o qual, porém, não concorda com seu provável mestre num ponto e com alguma razão: este princípio que é a fonte e o fim de tudo, aquilo que envolve tudo, aquilo que rege tudo, não pode ser um dos elementos materiais da natureza. O princípio ou arkhé[6] (este termo, como se disse, é de Anaximandro) não poderia ser um dos quatro elementos. Por quê? Justamente porque para Anaximandro o princípio de todas as coisas, aquele em que se dissolverão todas as coisas, aquilo que envolve (terminologia de Anaximandro) todas as coisas e que, envolvendo-as, as rege, não pode ser – com razão – um dos elementos materiais constitutivos de todas as coisas materiais naturais. Para ele, então, qual é este princípio de que tudo provém e em que tudo se dissolve, qual é este princípio que tudo envolve e que tudo rege? É o ápeiron. Que quer dizer ápeiron? Numa primeira aproximação: o infinito. Ora, nisto não se diferencia propriamente Anaximandro de Tales, porque também o princípio água era infinito. Mas ápeiron só quer dizer “infinito”? Não. Quer dizer também: o ilimitado. Ora, tampouco neste sentido se diferencia Anaximandro de Tales de Mileto, porque também o princípio água de Tales era ilimitado. Mas há um terceiro ou quarto sentido na palavra ápeiron, que é composta de um prefixo negativo, a (= não) e péras, que quer dizer não só “limite”, mas “determinação”. Não ter péras, ser ápeiron, quer dizer não só ser infinito, não só ser ilimitado, mas também não ter limites no sentido de não ter determinações. Agora já temos alguma condição de entender o ápeiron de Anaximandro. Ele é infinito, ilimitado e tudo envolve, ou seja, externamente, ou melhor, espacialmente (no sentido de quantidade espacial); ele é infinito, sem limites e tudo envolve. Mas também internamente não tem limites, no sentido de não ter determinações. Ora, cada homem, cada peixe, cada árvore tem determinações; tudo isso tem a sua forma. O peixe tem a forma de peixe, o homem tem a forma de homem, a árvore tem a forma de árvore. Tudo isso é limitado, é determinado, não é qualquer coisa; é algo. Uma árvore é algo, um peixe é algo, um homem é algo, uma onça é algo; são determinados. Não assim o ápeiron de Anaximandro. Ele é infinito e ilimitado externamente, espacialmente, de modo que possa envolver todas as coisas e regê-las (os termos são de Anaximandro). Mas também internamente o ápeiron, podemos dizer, não é nada, no sentido de não ter determinações, de não ser isto ou aquilo. Em linguagem aristotélica futura, dir-se-ia potência, pura potência. Como, então, de que modo se geram as coisas a partir de algo que não só é ilimitado, sem péras, no sentido espacial, mas também indeterminado, sem limites, no sentido interno? Da seguinte maneira o expõe Anaximandro: as coisas se destacam do princípio ápeiron como pares de opostos (quente e frio; seco e úmido). A partir de então vão travar uma luta “perpétua” pela supremacia mútua um do outro.[7]. O que nos importa é a afirmação de Anaximandro de que este destacar-se enquanto pares de contrários do princípio ápeiron é uma injustiça. Em que sentido? Em duplo sentido: ao lutarem entre si pela supremacia, os princípios antagônicos, opostos, contrários cometem uma injustiça porque um quer superar, vencer, esmagar o outro; por isso, por esse ódio mútuo, eles têm de pagar algo e pagam, e nesse sentido é juiz dessa culpa, é juiz desses réus o tempo, que faz que, numa justiça como que equilibradora, ora predomine o quente, ora o frio, ora um derrote o outro e o outro derrote o um, e assim sucessivamente com todos os pares de opostos. Mas há uma injustiça mais profunda segundo Anaximandro: é o próprio fato de os pares de opostos se terem destacado do princípio não manifestado do ápeiron, do indeterminado, do sem péras externas e espaciais nem internas. A injustiça está no próprio destacar-se, no próprio sair do não manifestado para o manifestado, e, por isso, também o tempo será juiz, fazendo que cada um dos infinitos mundos ou universos, cada um dos infinitos céus, após um ciclo de purgações e lutas, acabe por perecer para dar lugar a outro universo surgido de outra injusta batalha de contrários e de outro injustíssimo destacamento do não manifestado para o manifestado. Estamos, pois, em pleno terreno do orfismo e da gnose, ou seja, do considerar que o próprio ente, o próprio estar no ser é uma injustiça, um mal. Estamos, mutatis mutandis, no mesmo terreno do bramanismo, no mesmo terreno do orfismo e de quantos semelhantes haja. O ser é um mal, é uma injustiça. Naturalmente, dizer que padece a doutrina de Anaximandro dessas influências religiosas não implica dizer que seu sistema não seja filosófico; ele realmente é filosófico porque é uma ciência metódica, um pensar metódico que pensa a partir da observação da realidade e se alça a primeiros princípios. Mas, se por um lado é um avanço com relação a Tales fugir do puramente material e elementar da matéria como primeiro princípio, por outro lado dar a este primeiro princípio caráter de pura potência chega a ser ainda mais falso, ainda mais errôneo. Menos se segue ainda, menos procede ainda.
Vejamos ainda duas outras coisas que são muito gabadas em Anaximandro. A primeira é que, diferentemente de Tales (que considerava que a terra flutuasse no princípio água), para Anaximandro a terra estava estática, sim, mas suspensa no vazio por um equilíbrio de forças, por uma equidistância dos demais corpos celestes. Neste sentido, de fato, Anaximandro é bem moderno e bem veraz. É interessante este avanço físico-cosmológico em Anaximandro. Ele é muito elogiado por esta afirmação de que a terra – ainda que imóvel, estática – não se apoia em nada, não se apoia na água, não se apoia em nenhuma plataforma, em nenhuma base, em nenhum fundamento, mas está suspensa no vácuo, no vazio, e é assim mantida por uma relação de equilíbrio de forças com os demais corpos celestes. Neste sentido, realmente Anaximandro apresenta grande interesse, mas não sabemos muito além disso. Ele escreveu um livro, Sobre a Natureza, de que nos chegaram apenas fragmentos.  
Há uma segunda afirmação de Anaximandro por que é muito louvado. É que, segundo ele, de uma forma que não nos é possível entender, a vida começou na água, no mar. Eram animais cobertos por uma espécie de camada, de carapaça espinhosa. Esses animais, que viviam dentro da água com a sua camada espinhosa, um dia foram para a terra. Já em terra, perderam depois de certo tempo sua carapaça espinhosa e ao perdê-la tiveram de adaptar-se ao novo meio e assim se foram transformando nos demais animais. Não é difícil concluir a que leva isso ou com que tem isso semelhança: o evolucionismo, o darwinismo. O darwinismo e esta tese de Anaximandro, não os podemos tratar agora. Para entender perfeitamente as debilidades do evolucionismo, é preciso primeiro conhecer bastante aprofundadamente Aristóteles e, depois, Santo Tomás de Aquino.
Que aporias, todavia, implica a doutrina central de Anaximandro? Principalmente duas. Uma é patente: como aquilo que é indeterminado, aquilo que – em linguagem aristotélica – é pura potência, como isso é capaz de ser fonte e origem, e, mais, regente de coisas que têm forma? Como o imperfeito pode originar e reger o perfeito? Sim, porque cada ente dotado de forma é, em determinado sentido, perfeito porque separado, subsistente. Como isso é possível? Esta é a primeira e mais grave das aporias da doutrina de Anaximandro; mas há outra. Diz ele, meio religiosamente, no sentido órfico, que por um ato de injustiça, por um ato injusto, os pares de opostos se destacam, saem do ápeiron. Como isso se dá? De que maneira? Como o indica? Não está claro; é na verdade um salto lógico no abismo. Esta é a segunda aporia da doutrina de Anaximandro. É claro, mantém ele, como Tales, a coisa correta: tudo quanto é não pode senão derivar de um princípio, e este princípio deve ser sem início nem fim, eterno, infinito. Quanto a isso está mantido o princípio, a intelecção primeira de Tales de Mileto. Mas, como vimos, as doutrinas, embora tenham um fundo comum, incorrem em aporias distintas.
Passemos agora àquele que certamente foi discípulo de Anaximandro: Anaxímenes.[8] Anaxímenes vai discordar de seu mestre exatamente por essa aporia de que falamos, a primeira delas. Como é possível que o indeterminado (no sentido aristotélico-tomista de pura potência) seja capaz de ser fonte de coisas determinadas? Como o imperfeito pode ser fonte de coisas perfeitas? Como a potência pode ser fonte do ato, para usar ainda uma terminologia aristotélica? Anaxímenes não podia concordar com seu mestre. Mais que isso, viu que na teoria de Anaximandro havia aquele salto abrupto para o destacamento, para o desprendimento dos pares de opostos do ápeiron sem maiores explicações. Mas o que via por seu lado Anaxímenes na realidade que se desenrolava diante dos seus olhos? Via que o homem, sua alma, é o ar, porque, com efeito, ele enquanto está vivo inspira e expira o ar. Vejam: a alma humana é ar. Por outro lado, pelo seu duplo movimento (quais sejam: de rarefação e condensação) o ar se torna fogo (por rarefação) e vento, nuvem, água, terra e pedra (por condensação). Por este duplo movimento de rarefação e condensação o ar é próprio para ser um primeiro princípio de tudo, mas mais que isso: visivelmente, o ar não tem limites espaciais; o ar parece ser propriamente infinito; não se lhe vê finitude; não se lhe veem limites; não se lhe veem péras externas. Pois bem, o ar é para Anaxímenes o primeiro princípio. Volta-se, assim, um pouco ao leito original de Tales de Mileto. Abandona-se o princípio da indeterminação que é o ápeiron puro para um ar que é sem princípio nem fim, alfa e ômega, e de que são e em que são as coisas. Em vez do princípio água de Tales de Mileto, temos agora o ar de Anaxímenes. Na história da filosofia grega, é verdade, terá Anaxímenes importância maior, sobretudo a partir de Empédocles, que seus dois antecessores, Tales de Mileto e Anaximandro. Mas vejam: tudo quanto atribuímos como aporias a ambos os antecessores, mas sobretudo a Tales de Mileto, repita-se com relação a Anaxímenes; temos os mesmos becos sem saídas intelectuais.
Recapitulemos os avanços e as aporias desse primeiro momento da filosofia grega, que são os primeiros filósofos jônios. Primeiro mérito: exatamente o salto da razão natural e/ou do mito para o filosófico. Estão nestes três filósofos a três pré-condições da ciência: (1) uma representação do todo, do ser como todo, do ser como conjunto; (2) tal representação, tal entendimento se faz de modo metódico, com comprovações, com determinações, com justificações, com conceptualizações perfeitamente articuladas, metódicas e sistemáticas; (3) esse conhecimento é sem interesse, é um fim em si mesmo, é buscado por alguém para livrar-se de uma dúvida ou da ignorância e para resolver uma espécie de maravilhamento diante do ser e dos entes. Isso já está presente nestes três filósofos do primeiro momento da filosofia grega, a que se seguirá em nossa exposição Heráclito e sua doutrina. Mais porém que estas três características, que são universais nas ciências filosóficas, há o fato de que estes três primeiros filósofos, constrangidos pela verdade – como disse Santo Tomás de Aquino –, não só encontraram um princípio, mas encontraram um princípio eterno e infinito; e este princípio não só é eteno e infinito, mas é único. Este é um grande avanço com relação ao mito-poético; mas ao mesmo tempo incorrem estes primeiros e desbravadores filósofos, que surgem após uma espécie de noite da inteligência, em aporias, em becos intelectuais sem saída, insolúveis. Quais são eles? Do imperfeito não pode gerar-se o perfeito; do indeterminado no sentido de pura potência não pode gerar-se o determinado; aquilo que muda não pode ser fonte primeira de tudo; e, por fim, aquilo que é substância no sentido aristotélico forte não pode ser substância de substâncias. Tudo isso se entenderá perfeitamente, repito, com Aristóteles, mas fiquemos ao fim dessa aula com estas aporias. Pensemo-las; estudemo-las na medida de nosso possível, preparemo-nos para o nosso próximo passo, que é a doutrina de Heráclito, e tenhamos sempre em mente não só aquele conjunto de qualidades excepcionais que caracterizam os três primeiros filósofos, mas também este conjunto de aporias em que desembocam suas doutrinas e que como clamavam, nesse primeiro impulso filosófico dos gregos, por uma solução.      

____________________

[1] Feita por Guilherme Ferreira Araújo, a quem a agradeço.
[2] A noção hindu de castas não deixa de encerrar algo de verdade, mas ao mesmo tempo encerra muitas falácias.
[3] Veja-se que ética e moral sempre foram sinônimos, ao contrário do que quererá Kant.
[4] Água, terra, fogo e ar.
[5] Tales de Mileto não deixou nada escrito. Sabemos de sua doutrina sobretudo por Aristóteles, mas também por Platão, por Diógenes Laércio e outros.
[6] Tratava-se de início, como já se disse, de sinônimo bastante perfeito de phýsis. Mas depois os dois termos tomarão leitos distintos.        
[7] Não entraremos em detalhes de como a partir dessa luta de opostos se formam os astros. Vale porém dizer que para Anaximandro não há um só céu, mas muitos; não há um só universo, mas tantos universos quantos céus. Mais que numericamente falando, o número de céus e seus correspondentes universos são propriamente infinitos porque derivados de um princípio infinito, que é o ápeiron.           
[8]  Tanto um quanto o outro devem ter vivido no século VI a.C.