segunda-feira, 23 de julho de 2012

“O pitagorismo: o número como princípio de tudo” e “Xenófanes e o Deus-cosmos”

O texto que se publica abaixo é uma transcrição,* revista, da terceira aula (de dezembro de 2009) do “Curso de História da Filosofia: do impulso grego ao abismo moderno”. – Mantém-se aqui o estilo oral.

*   *   *
C. N.

Hoje vamos tratar de Pitágoras e os pitagóricos, ou seja, do pitagorismo e sua noção de que o princípio de tudo é o número; e também de Xenófanes e sua noção de deus-cosmos, que resultava de uma crítica demolidora do antropomorfismo da religião pública grega. Antes, porém, de começarmos, é preciso fazer algumas considerações, ao modo recapitulativo, para que se consolidem noções essenciais, sem o que se perde o fio de ligação de toda essa história que estamos aqui traçando calmamente e que vai resultar, dentro de pouco, na primeira grande e sólida filosofia que conheceu o homem: a de Aristóteles.
Relembremos: os três primeiros filósofos jônios – chamados da phýsis, da natureza – encontravam um primeiro princípio, quer, com Tales de Mileto, na água; quer, com Anaximandro, no ápeiron, no indeterminado e ilimitado; quer, com Anaxímenes, no ar. Relembremo-nos que este princípio de tudo – água, ápeiron, ar – é não só o princípio de onde deriva tudo, mas também aquilo de que tudo é feito, aquilo de que tudo se compõe e aquilo em que, enfim, tudo se dissolve, a que tudo retorna. Se falarmos já com a linguagem aristotélica, com os conceitos aristotélicos, teremos que esse princípio dos três primeiros jônios é ao menos não só a fonte e a causa material (e a eficiente e a formal, afinal de contas) de tudo, mas também a causa final de tudo; o princípio material (e eficiente e formal, ao fim e ao cabo) e o princípio final. Tudo provém desse princípio, tudo dele é composto, tudo é feito dele e tudo nele termina, tudo marcha para ele como para seu fim. Ora, esta confusão entre Deus e tudo, esta confusão entre Deus e o mundo, essa confusão, como vimos, entre Deus e a alma ou o princípio substancial das coisas, isso não será negado por Heráclito de Éfeso. Muito pelo contrário: sua filosofia será como um coroamento deste princípio do filosofar humano. E de que modo coroa a filosofia dos três primeiros jônios ele, que também era jônio, que também era um filósofo da natureza? Coroa-a dizendo que nada no mundo, no universo tem estabilidade, que tudo flui, tudo muda, pánta rheî, em suas palavras gregas. Tudo flui, nada é estável. Ao mesmo tempo, tudo parte, se compõe e resulta – como em seu fim – de um princípio único. Já não é a água, já não é o ápeiron, já não é o ar: é agora o fogo. O fogo é o princípio e o fim de tudo; é o alfa e o ômega; é Deus e, ao fim e ao cabo, é a alma humana. Mas retenhamos sobretudo esta afirmação central da filosofia de Heráclito de Éfeso: pánta rheî, tudo flui. Não entramos duas vezes no mesmo rio, não somos os mesmos ao entrar a segunda vez no mesmo rio, a ponto de um discípulo de Heráclito – Crátilo – reduzir toda a sua atividade a um mero balançar de dedo, porque – dizia – nem nosso pensamento é o mesmo duas vezes e, portanto, nada do que se compreende com o pensamento é o mesmo duas vezes. Esta é, aliás, a melhor refutação da própria filosofia de Heráclito; é a própria redução ao absurdo dela por suas consequências extremas.
Funda-se, com Heráclito de Éfeso, um dos polos que Aristóteles superará; Aristóteles superará, por um lado, essa não estabilidade, esse fluir e mudar perpétuo de Heráclito, e superará seu polo oposto, que é o “nada muda” de Parmênides de Eleia. Já o veremos; será o tema central da próxima aula. Heráclito diz: nada tem estabilidade. Mais que isso: as coisas, os opostos de que a realidade se compõe em sua luta perpétua, ao fim e ao cabo se igualam numa só coisa. Mas, dirá Parmênides, tudo isso não passa de ilusão dos nossos sentidos, mais ou menos como os brâmanes consideravam o mundo sensível: como ilusão, como maia. A mudança – isso que nós vemos com os olhos –, essas mudanças, essas gerações e corrupções, para Parmênides, são meras ilusões dos sentidos e, por conseguinte, da dóxa, da opinião, porque para ele o ente é único e imutável.
É preciso antecipar um pouco da filosofia de Parmênides porque o pitagorismo será uma espécie de ponte entre Heráclito e Parmênides; e Xenófanes também. Analisemos pois um pouquinho mais esses dois polos antagônicos, para ver se o que vamos tratar na aula de hoje é de fato uma ponte entre dois polos efetivamente antagônicos. O dizer que o ente não muda, como o dirá Parmênides de Eleia, é a primeira grande manifestação do que será conhecido como monismo. O que é o monismo? O monismo é a redução de toda a realidade que temos diante dos olhos à unidade, a uma só coisa, a um uno ao único. Tudo, para Parmênides, se reduzirá a este único ente; e o ente é imóvel, o ente não muda, é estático. Ao longo da história teremos monismos materialistas ou espiritualistas, físicos ou lógicos; teremos até monismos neutros; mas há identidade de fundamento entre eles, porque todos reduzem toda a realidade que temos diante dos olhos, todo o real a um uno e único. Por isso são monos, monistas. Parmênides será o primeiro grande monista da história da filosofia, o primeiro a reduzir o conjunto da realidade a uma só coisa. Já veremos como o faz exatamente. Mas pensemos agora retroativamente: de alguma maneira os primeiros filósofos jônios, os três primeiros, não eram também monistas? Vejam que Aristóteles, referindo-se aos que se seguirão a Parmênides — Empédocles, os atomistas, sobretudo Demócrito —, vai dizer que de uma maneira ou de outra eles, que tentaram salvar a filosofia monista de Parmênides sem cair em demasiada contradição com a realidade que está diante de nossos olhos — as coisas se geram e se corrompem; as coisas mudam —, não conseguiam, todavia, romper a barreira do monismo. Pensemos: ainda que admitindo mudanças, mas mudanças como afecções, como acidentes daquele princípio primeiro (fosse água, ar ou ápeiron), não incorreriam também os primeiros jônios numa espécie de monismo, afinal de contas? Sim, pelas mesmas razões por que Aristóteles dirá que os que se seguiram a Parmênides tampouco, apesar de seus esforços, romperam os estreitos limites do monismo. Ao fim e ao cabo, os três primeiros filósofos jônios são monistas. Reduzem tudo a uma substância; e o sentido de substância aqui há de compreender-se antes pelo lado material (o que porém não é aplicável a Anaximandro). É claro que isso não é perfeitamente definido em termos filosóficos, mas o fato é que reduzem tudo a uma substância, com toda uma ambiguidade que só se resolverá com Aristóteles. Mas, mais que constatar o monismo dos três primeiros filósofos jônios, importa constatar que afinal também o próprio Heráclito era monista. Era monista em que sentido? Patentemente, era monista no sentido de que, assim como os três primeiros, reduzia tudo a um princípio material único: o fogo. A realidade, como vimos, para Heráclito era ígnea; tudo era ígneo, incluindo a divindade. Zeus é o fogo. Por este lado ele é patentemente monista, apesar de sua filosofia da não estabilidade. Apesar? Não! Concordantemente com ela, afinal de contas. Sim, porque, se — como dizia ele — tudo muda, tudo está em fluxo perpétuo, pánta rheî, mas ao fim — lembremo-nos — os opostos da realidade (o frio e o quente, o seco e o úmido, a guerra e a paz) confluem, identificando-se em sínteses à maneira como logicamente o dirá muitos séculos depois Hegel, é porque na verdade em seu perpétuo devir tudo é tudo. Se tudo é tudo, tudo é um. Se tudo é um, a filosofia de Heráclito de Éfeso também é monista. Repitamos: se os opostos da realidade, em sua perpétua mutação, em sua nunca estabilidade, em seu ser somente enquanto é devir; se tudo, se todos os opostos, se todas as mudanças, se tudo na realidade ao final se identifica numa síntese superadora e harmonizadora, é porque tudo ao fim e ao cabo é tudo; e, se tudo é tudo, tudo é um, e se tudo é um, a filosofia de Heráclito de Éfeso é terminantemente tão monista quanto o será, por outra via aparentemente muito distinta, a de Parmênides de Eleia. 
Estamos, pois, com a primeira e importante constatação: temos dois polos em aparência radicalmente antagônicos: a não estabilidade, a filosofia do não estável, e a filosofia do ente imutável. Mas, como acabamos de ver, ambos resultam numa espécie de monismo; por vias distintas, vão desembocar no monismo. E desembocar no monismo implica aquilo que já enunciamos nas outras aulas: um panteísmo. Deus é tudo; o princípio é tudo. Ora, esta identificação permanecerá até Platão, exclusive. Platão já será uma superação disso, embora superação mais radical, mais profunda, como já dito, só se venha a dar com Aristóteles. Mas veja-se: monismo e panteísmo. Toda a filosofia pré-socrática — aliás, Sócrates já será certa resposta a isto —, de uma maneira ou de outra, seja ela a filosofia do perpétuo devir, do perpétuo mudar, seja a filosofia do nada mudar; seja a filosofia da não estabilidade, seja a filosofia da absoluta estabilidade de todo o real; toda ela desemboca no monismo e no panteísmo, desemboca na redução da realidade a uma só coisa ou na confusão entre princípio, Deus, e tudo o mais. O “tudo muda”, a identificação de tudo numa síntese, como em Heráclito, é o uno, é a univocidade perfeita, é o monismo, é o panteísmo mais perfeito, apesar das aparências em contrário. Lembremo-nos de que a filosofia de Heráclito, que é a filosofia do devir, e que será o fundamento remoto, mas importantíssimo, para a de Hegel e seus sucessores, implica uma grave ofensa a um princípio básico do pensar humano, que é o princípio — evidente, indemonstrável porque evidente — de contradição. O que é não pode não ser ao mesmo tempo e pelo mesmo aspecto. Deste princípio primeiro derivarão todos os outros princípios primeiros da razão natural e de toda e qualquer ciência ou filosofia. Derivarão dele o princípio de identidade, o princípio do terceiro excluído, etc. Pois a filosofia de Heráclito, esta filosofia do perpétuo devir, é uma infração a este princípio sem o qual não podemos sequer viver. Alguém que tente viver não fundado no princípio de contradição já não poderá, em verdade, sequer viver. Mas vejam que o afirmar que tudo é tudo, que o sim e o não se confundem numa síntese, que o seco e o úmido, o quente e o frio, a guerra e a paz, a vida e a morte se confundem numa síntese harmonizadora e equalizadora, fere exatamente o princípio de contradição. E deixemos já estabelecido que também por seu lado a filosofia estática, monista, do ente imóvel de Parmênides contraria os dados do sensível, contaria os dados da realidade. Ora, todos vemos as coisas mudar. Nós mesmos nos vemos crescer, nos vemos envelhecer, nos vemos marchar para a morte. Tudo se gera, tudo se corrompe no mundo visível. Ora, a filosofia de Parmênides, que nega o óbvio e o relega, no máximo, ao reino da dóxa ou opinião, também fere a razão natural; também fere o senso comum. Tudo isso se superará com Aristóteles, mas ainda estamos em que da filosofia do devir de Heráclito para a filosofia do nenhum devir de Parmênides há um trecho de caminho que percorrer, e é por aí que vamos encontrar as duas filosofias que trataremos hoje: uma não propriamente de um homem; a outra de um homem. Uma é a que chamamos pitagorismo; a outra é a de Xenófanes.
Comecemos pelo pitagorismo. Por que dizer que este sistema filosófico é dos pitagóricos, se todas as demais filosofias e/ou teologias se atribuem a um só filósofo e/ou teólogo (a de Xenófanes, a de Tales de Mileto, a de Heráclito, a de Parmênides, a de Aristóteles, a de Platão, a de Santo Tomás de Aquino, a de Santo Agostinho)? Por que dizer “os pitagóricos” e não Pitágoras? Por que pitagorismo em vez de Pitágoras? Para entendê-lo, é preciso entender o que Pitágoras fundou. Pitágoras, que viveu entre os séculos VI e V a.C., não fundou propriamente uma escola filosófica; não fundou um Liceu; não fundou uma Academia, como o farão Platão, Aristóteles, etc. Fundou uma seita religiosa. Era, em verdade, uma seita de mistérios, ao modo dos mistérios de Elêusis, ao modo do já visto orfismo. Em verdade, o pitagorismo é uma variante do orfismo, como se verá. Mas por que, então, enquadrar uma seita religiosa numa história da filosofia? Exatamente porque, enquanto variante do orfismo, comporta em seu seio todo um lado filosófico e não destituído de importância para a história da filosofia.
Pitágoras nada deixou escrito. Qual era a doutrina dessa seita religiosa de mistérios fundada por Pitágoras? Era em grande parte, repita-se, a doutrina órfica. Recapitulemo-la brevemente. Por uma culpa original nunca esclarecida, obscura, as almas caem em corpos, e estes corpos não são com relação à alma um coprincípio, como se verá já na filosofia de Aristóteles. O corpo não como coprincípio desta alma que por uma culpa original é jogada num corpo; mas, antes, como seu túmulo, como sua prisão. Esta alma encarna para expiar tal culpa. Mais ainda, não necessariamente a alma encarna num corpo humano. Pode encarnar numa minhoca. O orfismo, esta religião de mistérios, esta seita que se contrapunha, como vimos, à religião pública, se constitui por meio de e para um conjunto de rituais extáticos e/ou orgiásticos, um conjunto de superstições, um conjunto de fórmulas mágicas, um conjunto de atos ascéticos que não vem ao caso detalhar; com os quais, porém, pretendia, de alguma maneira, permitir à alma purgar e expiar aquela culpa original e voltar a unir-se à divindade de onde veio, já que para as órficos as almas são como que fagulhas, centelhas da divindade, um pouco ao modo bramânico. É verdade: ora parece que este voltar à divindade é, sim, um mero reintroduzir-se nela, é um mero dissolver-se nela, exatamente ao modo bramânico; ora, todavia, parece que não, que há certa individualidade nesta fagulha oriunda de Deus, e que o retorno à divindade é uma espécie de retorno a uma companhia, não a uma dissolução; mas isso não nos interessa por ora. O que nos interessa é que o deus cultuado pelos órficos é Dioniso, e Dioniso é exatamente o deus do extático e do orgiástico. Ora, de maneira geral, a seita fundada por Pitágoras reproduz tudo quanto acabamos de dizer do orfismo. Mas há variação, a começar pela mudança de culto: em vez de Dioniso, a seita pitagórica cultuará Apolo. Porque, enquanto Dioniso é o deus do orgiástico e do extático, Apolo é o deus da razão e da sabedoria, do saber, da ciência. Por que a seita pitagórica, conquanto sem se libertar das fórmulas mágicas, dos rituais extáticos, das fórmulas ascéticas oriundas do orfismo puro, introduzirá algo que não estava no orfismo? Porque para o pitagorismo o meio, a maneira de a alma expiar aquela culpa original e retornar à divindade são não só aquelas fórmulas, aquelas superstições, aqueles rituais, mas também a música e, mais que a música, a ciência. Que ciência? A ciência dos números e de tudo quanto deles decorre. Funda-se, assim, uma espécie de gnose, ou seja, a “salvação” do homem, a expiação da culpa original e a interrupção do ciclo de reencarnações, da metempsicose, e o retorno à divindade já se dão com os pitagóricos (e não com os órficos puros) pela ciência, ou gnose, ou conhecimento. Ademais, parece que foi Pitágoras o criador do termo “filosofia”, que para ele era “amor à sabedoria” ao modo gnóstico. Trata-se da gnose, do conhecimento, do saber, da ciência como meio de libertação e de retorno à “pátria”.
Antes de prosseguirmos, um esclarecimento. Dizer “gnose” aqui pode levar aparentemente à conclusão de que aderimos à tese de que toda a história humana se daria numa espécie de luta perpétua entre a gnose e a Fé (Fé no sentido já cristão), como o afirma Étienne Couvert, autor dos quatro livros que compõem A Gnose e a Fé. Segundo ele, um dos pais da gnose é ninguém menos que Platão, e todas as heresias modernas — no sentido cristão — derivam de uma gnose de que afinal de contas também era um pouco permeado o próprio Santo Agostinho... Ora, não confundamos as coisas. Que há um lado gnóstico nos pitagóricos e em Platão — como veremos — é inegável. Mas antes de tudo, obviamente, não poderiam ser eles anticristãos nem antijudaicos (no sentido de judaísmo do Antigo Testamento). Depois, ainda que encontremos nos gnósticos anticristãos verdadeiramente algo de Platão, algo de Pitágoras, não esqueçamos que se trata de algo e não de tudo. Nunca li uma linha de Santo Tomás de Aquino em que se refira a Platão, por exemplo, como a um gnóstico. Não. O que importa para Santo Tomás é que Platão errou gravemente ao dar existência à parte às ideias — como veremos —, mas fez a brilhante descoberta da participação, de que se valerá grandemente o Aquinate. Várias vezes, na Suma Teológica, o faz; várias vezes reconhece esta dívida intelectual para com Platão, como também o faz, por exemplo, num dos seus principais opúsculos, o sobre as Substâncias Separadas, ou na Suma contra os Gentios (onde se mostra como salvar a doutrina platônica das ideias tirando-as do Hiperurânio e remetendo-as à mente de Deus). Simplesmente, não só a luta da fé não se reduz à luta contra a gnose (já que a mesma gnose resulta da mãe dos vícios e pecados, a soberba), mas não ver em Platão e em Santo Agostinho senão raízes do gnosticismo e, portanto, raízes do que seria inimigo único, radical, perpétuo da fé, é esquecer algo muito importante para o desenvolvimento da própria filosofia e teologia católicas: o que há de são em sua filosofia. Na de Santo Agostinho nem é preciso dizer, mas também na de Platão. Negamo-nos aqui, portanto, quando falamos de gnose, quer em Pitágoras, quer em Platão, a hipertrofiá-la, a aumentar seu verdadeiro alcance, o seu verdadeiro limite. Não se faz história da filosofia, não se faz história da teologia, não se faz sequer história do Cristianismo como a de um sistema bipolar fé-gnose. Portanto, reconhecendo embora que Pitágoras e os pitagóricos fundam uma gnose, resta-nos ver na fundação desta gnose aquilo com que de fato puderam contribuir os pitagóricos para o desenvolvimento da filosofia, especialmente na já anunciada transição entre Heráclito de Éfeso e Parmênides.
Já veremos, ao final desta exposição do pitagorismo, as aporias da relação entre a sua gnose, a sua herança órfica, e o que ela tem de saudável para a história da filosofia. Mas permaneçamos por ora com a constatação de Aristóteles na Metafísica: assim como Tales de Mileto encontrou na água o primeiro princípio de tudo, a “substância” de tudo, aquilo de onde vem e para onde vai dissolver-se tudo, aquilo de que tudo é feito; assim como Anaximandro o encontrou no ápeiron; assim como Anaxímenes no ar; e assim como Heráclito no fogo; o encontrarão os pitagóricos no número. (Mas como o sabemos, se os pitagóricos, constituindo-se em seita, nem sequer escreviam livros individuais? Era absolutamente proibida, sob pena de castigos severos, a divulgação da doutrina da seita religiosa secreta. Se sabemos algo dos pitagóricos, é porque Platão conseguiu comprar três livros — ou um livro dividido em três — de um grande pitagórico chamado Filolau, que padecia de falta de dinheiro. Ele transgrediu a proibição sectária para conseguir sobreviver, e Platão teve, assim, acesso a esse pensamento que tanto o influenciará a ele mesmo, Platão.) Retomemos, todavia, a constatação de Aristóteles: assim como os jônios consideravam que o princípio é algo uno, assim também, mutatis mutandis, mantidas as devidas diferenças, consideram os pitagóricos que é o número o princípio de tudo. Mas de onde — primeira pergunta — tiraram os pitagóricos que tudo decorre desse primeiro princípio ou número? Por que constatação chegaram eles à conclusão que tudo no universo se reduz, de uma maneira ou de outra, a número? Segunda pergunta: pensar que tudo se reduz à água ou ao ar ou ao fogo ainda mantém para nós certa inteligibilidade, é possível compreendê-lo de alguma maneira; mas a número? Número, para nós, é uma abstração. Nós não pegamos o 1, nós não pegamos o 2, nós não pegamos o 7, nós não pegamos o 11; nós não o ouvimos, nós não o vemos, nós não o cheiramos, nós não o degustamos; não é uma coisa. Donde, insista-se, puderam extrair os pitagóricos a ideia de que o número é efetivamente o princípio das coisas, de que o é como coisa, digamos assim?
À primeira pergunta responde-se da seguinte maneira: há a história de que Pitágoras, passando diante de uma forja, ouviu o bater de diversos martelos sobre bigornas e sentiu que aquilo era música. Mas por que era música? Era música porque de alguma maneira encerrava relações, proporções numéricas.[1]  Com efeito, o desenvolvimento da música ocidental deve muito a Pitágoras e aos pitagóricos. Foram eles que descobriram as relações harmônicas de oitava, de quinta, de quarta, e souberam traduzi-las em números. Mas mais que isso: tudo no universo parece reduzir-se a números, a proporções, a relações numéricas, e não por nada é Pitágoras o grande desenvolvedor da matemática. Com efeito, o ciclo das estações se podem reduzir a números; os dias, os meses, os anos se podem reduzir a números. O tempo de gestação de um feto se pode reduzir a números. Tudo se pode reduzir a números ou a relações ou a proporções numéricas. Tudo, ao fim e ao cabo, é música — e já veremos um pouquinho mais aprofundadamente a relação entre música, harmonia e realidade. Ademais, como vimos, a música era entre os pitagóricos um dos meios ascéticos de chegar à libertação, à expiação daquela culpa original. Se o era, é porque para eles a realidade toda é constituída primacialmente, fundamentalmente de números. Mas é preciso entender um pouco como viam os gregos de então o número. Repita-se: o número, para nós, é uma abstração. Não pegamos, não vemos, não sentimos um 3. Não o sentimos pelo tato, não o vemos. Não é uma coisa na realidade. Isso para nós. Mas não para os gregos de então. A visão de que o número é uma coisa e, enquanto coisa, pode ser o princípio de tudo — não um princípio lógico, mas um princípio efetivo, como diríamos hoje, material, eficiente, formal e final  — dependia de vê-los de maneira radicalmente diferente de como o vemos hoje. Com efeito, o número para os gregos de então (e isso até Aristóteles, que corrigirá enfim esta visão rudimentar do número) não é apenas número, não é apenas matemático-aritmético: é aritmético-geométrico. Ele tem massa, ele é, ao fim e ao cabo, sólido; tem figura, é contínuo, é sólido, é, portanto, geométrico. Por quê? Provavelmente isso se deve à maneira como se escreviam os números então. Os números se contavam por pedrinhas. Ora, mesmo a reprodução, na escrita, dessas pedrinhas comportava uma figura e, portanto, a ideia de massa, a ideia de figura, a ideia de sólido e a ideia de geométrico. Já o veremos com detalhe, mas para chegar aí vejamos antes se realmente a realidade se reduz a números. Diz Aristóteles que para os pitagóricos a realidade, sim, se reduzia a número, mas mais que isso: para eles as coisas eram compostas pelos elementos dos números. Ora, vejamos se antes do número há elementos que o compõem, e, com efeito, para os pitagóricos antes dos números há uma bipolaridade: a bipolaridade par-ímpar. Todos os números ou serão pares ou serão ímpares. Ou há estas duas espécies de números, ou então há o caso único do par-ímpar, que é o 1. Com efeito, se se soma o número 1 a qualquer número par, teremos um número ímpar. Se se soma a um número ímpar o número 1, teremos um par. Portanto, o número se divide em pares e ímpares, com o caso único do par-ímpar que é o 1. Mas, segundo os pitagóricos, há uma coisa ainda anterior. Diziam eles: o par é o ilimitado, o indeterminado; o ímpar, o limitado, o determinado. E isto é que é anterior ao par-ímpar: exatamente a dupla, a bipolaridade indeterminado-determinado, ilimitado-limitado. Ao ilimitado correspondem os números pares. Ao limitante, aquilo que limita o limitado, correspondem os números ímpares. Veja-se que nesta primeira sequência de números temos os pares. Divida-se um número par ao meio, com uma seta como um sinal de divisão, e não teremos nada travando. É como se a partir de cada número par houvesse o ilimitado, o indeterminado. Em outra sequência, ponha-se o mesmo número par dividido pela seta, mas travado pelo 1, e temos um número par travado pelo 1; temos, portanto, um número ímpar. Portanto, aquilo que era ilimitado — como o ápeiron de Anaximandro —, ou seja, os números pares, sem nenhuma amarração ou travamento, será limitado pelos números ímpares, que correspondem ao princípio limitante do ilimitado. Lembremo-nos de que para os gregos de maneira geral o ilimitado – o infinito – era o imperfeito. A perfeição estava do lado do limitante, daquilo que limita o ilimitado. Como se constituía a realidade para os pitagóricos? Melhor dizendo: como desses dois princípios que são os fundamentos últimos dos números — o ilimitado e o limitante, o indeterminado e o determinante, os números pares e os números ímpares, os números pares enquanto indeterminados, os números ímpares enquanto determinantes, os números pares enquanto ilimitado, os número ímpares enquanto limitantes —, como destes princípios e dos números decorria a realidade? Da seguinte maneira, um pouco bizarra: para os pitagóricos o indeterminado era o vazio absoluto, era aquilo que cercava tudo. E isso lembra o quê? O ápeiron de Anaximandro do ângulo espacial; não do ângulo intrínseco, mas do ângulo extrínseco. Ora, este indeterminado, este vazio que tudo circunda, este ápeiron espacial é como que aspirado, como que inspirado pelo uno. De onde surge o uno? Não se sabe, mas é quando o uno inspira o ilimitado, a este vazio que tudo cerca, que se constitui a realidade. É pois quando o uno, que é limitante, que é determinante, inspira este ilimitado, este ápeiron espacial, mais ou menos à maneira como o homem inspira sua alma em Anaxímenes (veja-se a influência de Anaximandro com o ápeiron e de Anaxímenes com o ar-princípio), que se constitui a realidade, ao modo de pares e ímpares. Explica-se assim como os números possam ser fundamento das coisas. É claro que daí decorre uma série de estranhezas. Por exemplo: o número 1 visto como ponto; o 2 como a linha; o 3 como a superfície; o 4 como sólido. E a partir daí a projeção dos números enquanto coisas também para as figuras geométricas. A terra é o cubo; o fogo, a pirâmide; o ar, o octaedro; e assim sucessivamente.
Mas deixemos de lado essas estranhezas mais agudas. Voltemos e insistamos um pouco mais em como se constitui a realidade para os pitagóricos. O uno, sabe-se lá vindo de onde, inspira o indeterminado. O uno é determinante, é limitante, é princípio de perfeição. O indeterminado, o ilimitado, que é o vazio que tudo cerca, é princípio de imperfeição. Este princípio de imperfeição é propriamente par. Como vimos, os números pares não têm travamento; estão abertos ao ilimitado. Ora, o uno que inspira isso é limitante, é determinante, é princípio de perfeição, é propriamente o ímpar. Podem, assim, os números constituir as coisas. Veremos reflexos disso até em Platão. Temos, assim, o número como princípio das coisas, mas veja-se: enquanto por um lado o princípio último das coisas é o ilimitado e indeterminado e por outro o limitante e determinante, os números enquanto resultado dessa “dialética” entre ilimitado e limitante, indeterminado e determinante, entre pares e ímpares, são sempre o que, por sua vez, determina as coisas. As coisas são o que são, as coisas são entidades, as coisas são substâncias, porque são compostas, amarradas, travadas por certos números. Ou seja: que o número se componha de dois princípios — o ilimitado e o limitante, o indeterminado e o determinante, o par e o ímpar — implica que alguns deles sejam, precisamente, princípios de amarração, de limitação, de travamento do real. Podem assim constituir-se as coisas, todo o real.  
Pois bem, eis por que a tese que quer ver a história do homem como uma espécie de luta perpétua entre a gnose e a fé mais obscurece que esclarece. Esta seita religiosa — o pitagorismo —, fundada por Pitágoras, que viveu entre os séculos VI e V; esta falsa religião chamada pitagorismo que, enquanto seita organizada, atuou longamente (do século VI ao IV) pela Itália meridional e outras partes; esta seita que compartilhava com o orfismo todas as absurdidades que já vimos, e que, em verdade, tem sua origem remota à sombra do Himalaia, no bramanismo; esta seita gnóstica, sim, mas de um gnosticismo anterior ao Cristianismo, esta seita gnóstica não só raciocinou filosoficamente, não só — por este ângulo — superou imensamente o orfismo, mas, apesar da bizarrice de que as coisas são compostas pelos números enquanto coisas, alcançou algo importantíssimo para a história da filosofia. Acompanhemo-lo.
Se tudo no mundo é feito de relações ou proporções numéricas, é porque tudo no mundo — o próprio mundo — é harmônico. Ora, dizer número, dizer relações, dizer proporções numéricas é dizer harmonia, e dizer harmonia é dizer ordem, e dizer ordem é dizer em grego kósmos. Estava aberta uma estrada real para a filosofia. O mundo, o universo é cosmos, é ordem, é harmonia. Já o dizia o livro da Sabedoria do Antigo Testamento: “Deus fez o mundo com número, peso e medida”. Vai dizer Santo Agostinho: “Deus fez o mundo com modo, espécie e ordem”. Por vias diversas, uma infalível (porque por revelação, a do livro da Sabedoria), outra por alta teologia (a de Santo Agostinho), chegamos a um ponto de confluência importantíssimo: o mundo, o universo é cosmos, é ordem, e dizer ordem, harmonia, número é dizer inteligibilidade, compreensibilidade. O mundo é inteligível porque é ordem; o mundo é compreensível porque é harmônico; o mundo é legível porque é numérico. “Deus fez o mundo com número, peso e medida”, dizia, repita-se, o livro da Sabedoria do Antigo Testamento. E diziam-no, mutatis mutandis, os pitagóricos. Para eles o próprio cosmos, as esferas eram uma grande e bela “sinfonia”. E, perpetuando então seu erro de coisificar os números e de, portanto, coisificar as relações numéricas, diziam mais: essa “sinfonia” das esferas, essa “sinfonia” dos céus, essa “sinfonia” dos astros é em si audível. Só não é audível por nós ou porque — diziam alguns pitagóricos — o nosso ouvido não é capaz de captá-la, ou porque de tanto ouvi-la desde que nascemos já não a percebemos, assim como não percebemos o ar que respiramos. Apesar desta estranheza, é óbvio que a tese pitagórica de que o universo é uma harmonia, é uma ordem, é um cosmos — e a palavra cosmos se incorporará à filosofia definitivamente — se perpetuará até a Idade Média. Diziam os medievais: há a harmonia celeste, a harmonia entre Deus, os anjos e os bem-aventurados. (Vejam os belos quadros de Fra Angelico, que o expressam artisticamente.) Há a harmonia celeste, a harmonia das esferas, o baile dos astros. Apesar de tudo o mais, o filme chamado 2001 — Uma Odisseia No Espaço traz esta beleza: a dança dos astros.[2] Essa dança é uma perpetuação disto que é dito, por um lado, no Antigo Testamento, no Livro da Sabedoria, e, por outro lado, pela simples razão natural, e pela filosofia grega, com os pitagóricos. O mundo é ordem, o mundo é cosmos, o mundo é harmonia, e, diziam os medievais, há harmonia celeste, há harmonia das esferas, há harmonia das estações, há harmonia social, há harmonia entre alma e corpo. E dizer harmonia é dizer, analogicamente, música; portanto, há a música celeste, há a música das esferas, há a música do mundo. Há diversas músicas. O mundo é uma sinfonia polifônica. E, se ao menos alguns medievais já não pressupunham esta música como audível em potência, pelo menos herdaram a belíssima visão dos pitagóricos de que, assim como o bater de martelos de pesos distintos cria uma proporção numérica e, portanto, uma harmonia e, portanto, uma música, assim também as proporções numéricas, as relações numéricas, as harmonias tanto celestes como terrestres, tanto humanas como naturais, são ordem; e dizer ordem é dizer cosmos, e dizer cosmos é dizer medida, harmonia e, analogicamente, música – e tudo o é. Eis a grande contribuição desta seita gnóstica para o pensamento humano, para a história da filosofia. Dela se valerá grandemente Platão, e, já o veremos, ela será profícua em diversos sentidos, incluindo o estudo não só belo enquanto transcendental, mas das chamadas “artes do belo”. Estas artes são, entre outras coisas, intencionais expressões humanas do belo. Se por mais nada valessem os pitagóricos, valeriam por esta conclusão. Partindo embora de um princípio religioso falso; partindo embora de uma gnose religiosa, intrinsecamente falsa; partindo embora de uma primeira decorrência filosófica disso, a bizarrice de considerar o número como coisa, como princípio até quase material, tal como o era a água para Tales de Mileto e o ar para Anaxímenes; apesar disso tudo, pois, conseguem eles esta conquista definitiva do pensamento humano que é a visão do universo como ordem e harmonia, o que implica dizer inteligibilidade. O cosmos já não é obscuro; já não se necessita de nenhuma tese obscura como a de Heráclito, o obscuro. O cosmos é translúcido, é inteligível. E mais: compreendemo-lo, conhecemo-lo com verdade porque conhecendo-o enquanto harmonia não pode haver falsidade. O número não implica falsidade, o número é verdade. Esta é a conclusão importantíssima dos pitagóricos.
Vejamos porém como, apesar desta conclusão belíssima de que o universo é cosmos ou ordem e harmonia, desta conclusão que, como vimos, coincide de algum modo com o Livro da Sabedoria e com Santo Agostinho, o pitagorismo acaba por enredar-se numa série aporias, em becos sem saída intelectuais. A primeira delas diz respeito aos deuses, à divindade, ao divino. Lembremo-nos de que para Tales de Mileto o princípio é propriamente o divino; a água é propriamente o divino. Para Anaxímenes o ar é propriamente o divino. Para Heráclito, indubitavelmente, Zeus é fogo, é ígneo: e o princípio é fogo, é ígneo e é Deus. Tal identificação, porém, surpreendentemente não se dá com os pitagóricos. Os pitagóricos herdam no plano religioso o orfismo, o que quer dizer que se contrapunham essencialmente à religião pública grega, e, no entanto, surpreendentemente, os deuses não são números, ou pelo menos não o são para grande parte dos pitagóricos. É bem verdade que Filolau avança coisas como o considerar que a década, o número 10, tem algo de divino. Em outra parte chega a dizer que o próprio 7 é Deus, é o divino, é a divindade. O 7, enquanto Deus, é eterno, é imóvel, é perpétuo, é imutável, caracteres que comporão para sempre, é óbvio, a noção de divindade (eterno, imutável, imóvel). Chamará corretamente Aristóteles a Deus o primeiro motor imóvel. Mas não parece ter sido essa, em geral, uma tese unânime no pitagorismo. Ao contrário, até o mesmo Filolau contraditoriamente segue falando de Deus ou deuses ao modo da religião pública grega, ao modo de Hesíodo. Em verdade, o tema Deus e deuses implica uma aporia bastante difundida no pensamento grego. Platão, por exemplo, como veremos, fará os deuses ser criados pelo Demiurgo, que é o seu Deus supremo, o qual, por sua vez, todavia, será inferior à ideia de Bem ou Uno. Portanto, apesar daquele grande avanço, apesar de tudo quanto de importante trazem os pitagóricos com a noção de universo como cosmos ou ordem e, portanto,  como princípio de inteligibilidade, apesar disso, pois, incorrem eles nesta imensa aporia: não identificam claramente os deuses com números nem o Deus com algum número (a não ser Filolau com o 7, mas en passant). Esta é a primeira grande aporia dos pitagóricos, deixada de parte — repito — a estranheza de considerar os números como coisas.
Mas há uma segunda e talvez mais complicada aporia. É com relação à alma humana. Acabo de ministrar no Rio de Janeiro um minicurso de um mês sobre o tema, onde me detive nele muito mais do que posso fazer aqui. Mas veja-se que não só a alma e os deuses, a alma e Deus, são temas que vão de par ao longo da história da filosofia, mas em geral o fazem por vias aporéticas. Tal se dá também entre os pitagóricos. Se, entre estes, ocorre com os deuses o que já vimos, a relação entre as almas humanas e o princípio que é o número, esse princípio de que decorrem todas as coisas e de que são feitas todas as coisas, é talvez ainda mais problemática, porque nem sequer em Filolau se vê nada relativo à numerização, digamos assim, das almas humanas. E é sobretudo nisto que o pitagorismo paga todo o seu tributo ao orfismo. Orficamente, o pitagorismo afirma que há uma infinidade ou uma quantidade muito grande, incontável de almas. E não se trata tão somente de almas humanas, em verdade. Porque, como já vimos, a alma, na sua transmigração, na sua metempsicose, nas suas diversas reencarnações, em sua via de purgar ou expiar uma culpa original nunca esclarecida, pode encarnar não só num homem como numa onça, num tigre, num leão, numa minhoca, numa barata. E, se são inumeráveis as almas encarnadas, há ainda as almas não encarnadas e as já desencarnadas. Umas esperando a encarnação para expiar sua culpa, as outras já desencarnadas e retornadas ao seio ou à “amizade” com a Divindade e com os deuses. Tudo muito obscuro. É tal o número de almas, é tão incontável o número de almas, que é patente a impossibilidade atual de atribuir a cada uma delas um número que lhe fosse sua “substância”. Pode-se dizer que o 1 é o ponto, que o 2 é a linha, que o 3 é a superfície, que o 4 é o sólido; pode-se dizer que entre os elementos a terra é o cubo, pode-se dizer que o fogo é a pirâmide, pode-se dizer que o ar é o octaedro e que a água é o icosaedro. Pode-se dizer tudo isso, mas não se pode atribuir números a algo que é incontável. É bem verdade que a série dos números, enquanto quantidades discretas, é infinita em potência (no sentido preciso de que, qualquer que seja o número que se tome, sempre será possível aumentá-lo por adição); mas é-nos impossível em ato numerar o inumerável. Se assim é, que número será a “substância” de cada alma? Isso que acabo dizer o veremos perfeitamente mais adiante, mas é patente que não podemos estabelecer um número como a “substância” de cada uma das almas que estão encarnadas, que já desencarnaram, que estão por encarnar. Fica, assim, o pitagorismo cingido, limitado ao orfismo no tocante à alma humana, e não consegue completar sua “fé” e sua razão próprias, sua gnose e seus princípios de mistérios próprios.
É bem verdade que depois de Cristo haverá um renascimento do pitagorismo. Será o que mais propriamente se conhecerá por neopitagorismo, que tem familiaridade grande com o neoplatonismo de Plotino. No neopitagorismo já “se resolverão” tais aporias de alguma maneira, por exemplo dando ao uno a identificação com a divindade, com a deidade, com o divino. Mas, fazendo-o, incorrerão tanto o neopitagorismo como o neoplatonismo em absurdidades e aporias outras. Insista-se porém em que, partindo embora de “fé” e de princípios religiosos falsos, e fundando-se embora na conclusão bizarra e patentemente absurda de que os números são princípios enquanto coisas, o pitagorismo, não obstante, conclui brilhantemente com a noção de que o universo é ordem, é cosmos. Quanto às insolúveis aporias do pitagorismo, vamos retomá-las ao estudarmos sobretudo Platão. Mas fiquemos por ora com o que já se disse. Parece-me o bastante aqui.

      Vamos agora ao filósofo chamado Xenófanes. Este filósofo, que — dizem — viveu mais de cem anos e foi mais ou menos contemporâneo de Pitágoras, era um andarilho, um errante. Era um pouco como Homero, era um pouco como os poetas errantes da antiquíssima Grécia. Não estabeleceu residência fixa. Nasce na Jônia, em Cólofon, vai para a Sicília, da Sicília vai para a Itália meridional, e segue em sua vida errante. Por muito tempo, até muito recentemente, considerou-se este filósofo como o fundador da escola eleática, a de Parmênides; a que diz que toda mudança, toda alteração, toda geração, toda corrupção ou é uma ilusão dos sentidos — uma ilusão ao modo da maia bramânica —, ou pelo menos é mera opinião ou dóxa. Teria sido ele o fundador, portanto, do monismo mais radical, do monismo de base, do monismo como princípio e não como ponto de chegada, como vimos ser o caso de Heráclito de Éfeso. Pois bem, contestam muitos historiadores da filosofia essa paternidade do eleatismo – entre eles Giovanni Reale –, e me parece que com grande acerto. Apesar desse acerto, porém, não reparam eles em algo que contribuiu de alguma maneira para o surgimento do eleatismo típico com Parmênides. Vejamo-lo.
Qual é o ponto de partida de Xenófanes? Já vimos que o orfismo é uma reação ao antropomorfismo, à antropomorfização dos deuses da religião pública, herdeira de Homero e Hesíodo. Já vimos também que não só o orfismo mas o pitagorismo chegam a conclusões já distantes dessas origens homéricas, levando até, no campo da moral, a uma vida ascético-gnóstica que terá reflexos até no Fédon platônico. Eis, pois, o ponto de partida de Xenófanes: ele representa uma confrontação clara, direta e aberta com a religião pública grega. Mostra ele o absurdo de que os deuses sejam meros homens, conquanto mais majestosos, conquanto mais poderosos, conquanto até todo-poderosos, mas homens; homens superdotados, homens superpoderosos, homens capazes de tudo, mas homens. (Diz tudo isso em versos. Também era um poeta errante, como Homero.) Não é possível que os deuses ou Deus sejam homens melhorados, sejam homens hipertrofiados, sejam um grau infinitamente superior, mas um grau, de homens. Não é possível. Ademais, como é possível, diz ele em seus versos, que os deuses sejam ignominiosos, sejam até piores e até comentam ações mais pérfidas que os próprios homens? Ou seja, são superiores a eles em grau até na perfídia, até na ignomínia. E, com efeito, são adúlteros, assassinos, invejosos, detratores; com efeito, tramam traições, são os homens com seus defeitos em grau altíssimo. São não só homens todo-poderosos, mas homens todo-pecadores.
Mais ainda, vê-se em Homero claramente que os deuses ora estão aqui, ora estão ali; ora estão numa ponta do Olimpo, ora noutra; locomovem-se como homens. É claro que a modo de superlocomoção, como convém a uma hipertrofia do homem, como convém a um grau superior do homem, mas ao fim e ao cabo como homens. Movimentam-se, locomovem-se, deslocam-se de um ponto a outro, como todo e qualquer homem, embora de uma maneira que o homem mesmo não possa fazer com suas pobres e curtas pernas. Ora, esses que assim se locomovem, ao modo de super-homens, não podem ser Deus. Dizer divindade é dizer perfeição; dizer divindade é dizer eternidade. Lembrem-se, porém, ademais, que os deuses eram gerados. Lembrem-se de Hesíodo: do Caos fez-se a Terra, etc. Os deuses não são propriamente eternos, mas mais propriamente imortais. Ora, dizer Deus é dizer eternidade; é dizer não ter princípio nem fim. Dizer Deus é dizer perfeição. Não pode a divindade ser todo-pecadora, como os homens. Dizer Deus é dizer imobilidade; como já vimos com o 7 de Filolau. Deus é perfeito, é imóvel, como o dirá Aristóteles. Ora, isto vai a contrapelo da visão da maioria dos gregos e de sua religião pública. Aqueles deuses a quem os gregos votavam sacrifícios, para que abrandassem sua mão férrea e aliviassem o fado que destinavam a cada homem, eram, em verdade, homens. Eram homens idealizados, eram homens hipertrofiados, eram homens potencializados, quantitativamente superiores aos homens, mas eram homens, e isto, repita-se, não pode ser Deus, isto não pode ser a divindade. Eis a conclusão dos versos incisivos de Xenófanes. Este golpe no antropomorfismo, na antropomorfização dos deuses da religião pública grega é quase que definitivo. Após Xenófanes, já não se poderá fazer filosofia fundada nesta visão da religião pública grega. Ainda era possível, de alguma maneira, até com os pitagóricos, como acabamos de ver. Após Xenófanes, já não o será. E mais: parece — e assim foi interpretado por muita gente — ter sido ele o fundador, em filosofia, da ideia monoteísta. O Deus, e não os deuses; a divindade, e não um panteão. Assim o julgava, por exemplo, Clemente de Alexandria. Dizia ele: “É Xenófanes o primeiro a falar de um Deus único”.
Isto porém é falso. De fato, se parece que em certos versos fala Xenófanes de um Deus único, em outros todavia vai dizer: “ele é o Deus sumo, ele é superior aos homens e é superior aos deuses”. A multiplicidade de deuses, recordemos, não se romperá senão muito tempo depois de Xenófanes. Há para ele, sim, um Deus superior. E isso ensejou não só a ideia de que Xenófanes tivesse sido o primeiro monoteísta no campo filosófico, mas também a de que tivesse sido ele o primeiro espiritualista. Ou seja: esse Deus superior não era homem. Se não era homem, que é de carne, era espírito. Esta é também uma interpretação posterior e falsa. Porque o que é este Deus supremo para Xenófanes? Que é este Deus que não é apenas um homem em escala ampliada? Que é este Deus perfeito, imóvel, eterno, imutável, sem afecções nem acidentes? Que Deus é este? É o cosmos. O Deus de Xenófanes é o cosmos. Não se requeira da filosofia de Xenófanes uma explicação filosófica consequente para como pode ser Deus o próprio cosmos; mas podemos nós concluir: estamos diante, ainda, do panteísmo. Na verdade, mutatis mutandis, considerando-se as devidas diferenças, estamos no mesmo terreno dos filósofos naturalistas ou físicos jônios; estamos no mesmo terreno de um Tales, estamos no mesmo terreno de um Anaxímenes, estamos no mesmo terreno de um Heráclito, embora tenhamos já algo do pitagorismo. O cosmos é perfeito porque é harmônico, para os pitagóricos. Mas para Xenófanes é perfeito porque é imutável, eterno. E, assim como os princípios dos jônios (a água, o ar, o fogo), conquanto imutáveis, contraditoriamente tinham acidentes, afecções, mudanças, assim também o Deus-cosmos de Xenófanes tem afecções, tem alterações. Por exemplo: vai dizer nosso filósofo, com relação à Terra e tão somente com relação a ela — e neste sentido ele não é cosmológico como os primeiros filósofos jônios —, que tudo se gera da terra ou dela e da água. No planeta Terra, ora tudo se gera da terra, ora tudo se gera da terra e da água. São princípios, digamos, locais. Mas são afecções, são acidentes, são transformações dentro de algo que é imutável. Como algo que é imutável pode mudar? Este é o principal problema do panteísmo. Isso o tornaremos a ver claramente na filosofia panteísta moderna. Vê-lo-emos em Espinosa, vê-lo-emos em tantos e tantos. Mas insista-se: como o Deus-cosmos, sendo imutável, eterno, imóvel, pode porém mover-se internamente, com acidentes, afecções, mudanças? Não se esclarece. Xenófanes não tem os instrumentos para resolvê-lo. Em verdade, em verdade, recaímos no monismo do tipo dos primeiros jônios, que não é o monismo radical, mas tampouco deixa de sê-lo. Cai-se pois outra vez no monismo, cai-se outra vez no panteísmo. Deus é o cosmos; Deus é o mundo, e, contraditoriamente, é imutável, imóvel, imortal, eterno, mas padece mudanças, tem afecções. Incompreensível. Esta é a grande aporia de Xenófanes: Deus é o cosmos — temos aí o panteísmo. Ora, sendo o cosmos tudo, temos o monismo. Tudo se resume ao cosmos. Mas aporeticamente esse Deus que é o cosmos, esse cosmos que é Deus, não é, porém, como diz o próprio Xenófanes, não é um homem idealizado, não é um homem potencializado, não tem os defeitos do homem, não se locomove como o homem, não tem as características físicas dos homens. Ora, os africanos têm seu deus negro; outros têm seu deus ruivo, de olhos azuis. Isto é absurdo segundo a doutrina de Xenófanes. Mas se Deus é o cosmos, e o cosmos é tudo, por que não haveria de ter caracteres dos homens, que afinal fazem parte do todo que é o cosmos?
A doutrina de Xenófanes contém ainda uma parte moral[3] que é inegavelmente interessante. Pergunta-se Xenófanes em seus versos, contra aquela tradição tão grega de privilegiar e louvar as virtudes físicas esportivas: Como um grande corredor, como um grande e cruel pugilista, como um grande e perfeito cavaleiro superará o homem de sabedoria? Como a virtude física superará a virtude moral? Como a virtude física pode superar a virtude intelectual? No entanto, sobre tal suposta superioridade estava fundado, em grande parte, o mundo grego. Ver-se-á um reflexo disso até no mesmo Platão, na importância dada em sua República ideal ao esportivo. E, como é patente, vê-se o renascimento disso no mundo moderno. O destaque dado aos esportes no mundo moderno não é senão uma revivescência dessa tendência do mundo grego pagão contra a opinião de um simples Xenófanes, de um simples andarilho, de um simples poeta errabundo. Como é possível que as virtudes físico-esportivas sobrelevem, sobrepujem, tenham mais importância na mente do povo, na mente grega, do que a virtude moral, do que a virtude do intelecto, do que a sabedoria? Não o pode, diz Xenófanes. No entanto, onde está o casamento, a harmonização entre esta brilhante e importante parte moral ou ética dos versos de Xenófanes e sua tese central de que Deus é o cosmos, de que o cosmos é Deus, e de que os deuses não podem ser homens? Não está. É óbvio que Xenófanes nem sequer tem propriamente uma doutrina. Ele é como um franco-atirador. Atira certeiramente contra a religião pública grega e seus deuses-homens, seus deuses antropomórficos. Atira corretamente contra a visão de deuses que caminham, que vão daqui para lá, que têm pecados, que têm defeitos piores que os homens, que são homens ou de pele negra ou de cabelo ruivo, ou de olhos pretos ou de olhos azuis. E com este ataque, digamos, poético-filosófico como que sepulta, para a filosofia grega, a religião pública grega, a religião caudatária de Homero e Hesíodo.

      Terminemos a aula de hoje. Entre o campo heraclíteo da filosofia do perpétuo devir e de nenhuma estabilidade, de nenhum ente estável, de nenhum ser estável, e o campo eleata da pura estabilidade, de nenhuma alteração, de nenhuma mudança, de nenhum devir no mundo diante de nossos olhos, há duas pontes, dois caminhos de transição. Em ambos se verá — em um, o pitagórico, de forma mais sistemática, e no outro, o de Xenófanes, de forma, digamos, mais “intuitiva” — a ideia de cosmos. Já vimos de que maneira entre os pitagóricos e já vimos de que maneira com Xenófanes. Sem saírem, ao fim e ao cabo, do campo do monismo, da redução de tudo a um, o fato é que tanto os pitagóricos como Xenófanes, cada um à sua maneira e cada um com sua noção de cosmos, vão contribuir para esta passagem da filosofia do puro devir, que decorria, por sua vez, das especulações dos primeiros jônios, para a filosofia do nenhum devir e da permanência e imutabilidade perpétua do ente, que será a de Parmênides. Não se sairá do âmbito do monismo. Mas dentro deste âmbito há dois polos, representados extremamente, por um lado, por Heráclito e, por outro, por Parmênides. O que acabamos de ver não são senão pontes, uma um pouco mais brilhante, a dos pitagóricos, e outra mais humilde, antes poética, e, no entanto, bastante certeira no ataque à filosofia pública grega e ao costume grego de privilegiar o corpóreo e o esportivo em detrimento do espiritual, das virtudes intelectivas e das virtudes morais – tudo isso dito, naturalmente, em linguagem posterior a Xenófanes. Veremos na próxima aula Parmênides e seu discípulo mais radical e combativo, Zenão de Eleia, o fundador do método de refutação chamado “redução ao absurdo.” Isto, porém, a partir de premissas que, como veremos, eram elas mesmas propriamente absurdas. 



* Feita ainda por Guilherme Ferreira Araújo, a quem outra vez agradeço
[1] Não discutamos aqui a possibilidade técnica efetiva de que, por seu peso, martelos possam produzir relações harmônicas.
[2] Todo o restante do filme é malíssimo: uma mescla insossa mas pernóstica de darwinismo, nietzschianismo, futurismo, etc.
[3] Lembremo-nos: não há diferença entre ética e moral até Kant. É Kant quem vai inventar esta aberrante divisão entre ética e moral. Não a consideramos. Ética e moral são sinônimos.