segunda-feira, 16 de julho de 2012

Heráclito de Éfeso: nada é senão enquanto não é

O texto que se publica abaixo é uma transcrição,* revista, da segunda aula (de 20 de novembro de 2009) do “Curso de História da Filosofia: do impulso grego ao abismo moderno”. – Mantém-se aqui o estilo oral.

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C. N.

Antes de começarmos propriamente a aula de hoje, façamos um brevíssimo resumo da aula anterior. Na aula anterior vimos três filósofos jônios: Tales de Mileto, Anaxímenes e Anaximandro. Vimos que para Tales e Anaxímenes o princípio de tudo, ou seja, aquilo de que tudo surge ou procede, aquilo em que tudo é, aquilo de que tudo é e em que tudo se dissolve, era um princípio material, um elemento. Para Tales, a água; para Anaxímenes, o ar. (Anaximandro tinha outra posição: para ele, o primeiro princípio não era a água, nem o ar, nem nenhum outro elemento, mas o ápeiron, o sem péras, ou seja, o perfeitamente indeterminado; o que requer discussão à parte, porque, com efeito, como veremos já com Aristóteles mas cabalmente só com Santo Tomás, tanto o que é pura potência passiva – a matéria prima – como o que é Ato Puro sem mescla de potência passiva – Deus – são de todo sem determinação, por razões, porém, como se acaba de dizer, estritamente inversas. Mas o que é precisamente o ápeiron de Anaximandro? Algo talvez como o gnóstico Não manifestado.) Vimos que as aporias desses primeiros filósofos jônios eram: como atribuir a algo que é mutável o ser princípio de todas as coisas? Podemos dizer que, conquanto já desde Tales se note o impulso da filosofia grega no sentido de ansiar a própria solução, a própria resolução de suas aporias ou becos sem saídas intelectuais, o fato é que não podemos deixar de ver nesse pensamento jônio inicial uma grave ofensa ao senso comum, uma grave ofensa à razão natural, uma grave ofensa à correta e justa metafísica implícita no senso comum ou razão natural. Quando digo metafísica implícita na razão natural, refiro-me a algo que veremos aprofundadamente mais adiante. É a razão natural capaz de captar ao menos implicitamente, por exemplo, o que se chama princípio de finalidade? Ou seja, que tudo quanto há tem um fim? Sim, porque do contrário as crianças não perguntariam infindamente, interminavelmente “para quê?, para quê?, para quê?”. Está nesta pequena locução (“para quê?, para quê?, para quê?”) a prova, uma prova evidente, de que a razão natural, o senso comum humano capta ainda que implicitamente o princípio de finalidade. Mas também é de razão natural perceber que, se este mundo não pode ser causa de si mesmo e é imperfeito (por que imperfeito? porque as coisas nele nascem e morrem, nascem e perecem, mudam, devêm, somem, desaparecem, aparecem), é de razão natural, então, entender, captar que o que não é perfeito tem de ter uma razão perfeita; o que muda tem de ter uma causa imutável. Isso, é claro, capta-o a razão natural de forma mais ou menos confusa, mas o fato é que está implícito. Ora, se assim é, e se os primeiros filósofos se chocam, ofendem, magoam essa metafísica implícita da razão natural, devemos apontá-lo; e não agir como Giovanni Reale – eis uma das críticas que temos mais agudas ao conhecido historiador da filosofia. Diz ele: erra Aristóteles ao criticar os filósofos anteriores segundo conceitos que são de sua própria doutrina. Mas, se são os conceitos corretos, como não fazê-lo? Se são os conceitos que já estão implícitos na própria razão natural, na própria razão do homem, no próprio senso comum humano, como não criticar aquilo que ofende, aquilo que fere essa metafísica implícita e o seu desdobramento científico, que é a sã doutrina filosófica do mesmo Aristóteles? Como não usar de seus próprios conceitos que alcançam a verdade para criticar aquelas doutrinas, aqueles sistemas de pensamento que não atingem a verdade? Ora, a postura de Giovanni Reale, ao reprovar Aristóteles por isso, supõe uma concepção historicista da história da filosofia. Mas a única atitude justa do historiador da filosofia e do filósofo e do teólogo é estar de acordo, estar conforme à verdade. Seu único compromisso é com a verdade, não com os limites dados por cada um dos sistemas filosóficos. Se os sistemas filosóficos anteriores a Aristóteles feriam, ofendiam a metafísica implícita da razão natural e, pois, a verdade, é óbvio que ele devia criticá-los com os instrumentos que ele mesmo forjou, com os conceitos que ele mesmo engendrou na sua muito melhor adequação intelectual à realidade. Insistimos, pois, com Aristóteles, que os primeiros filósofos feriam princípios fundamentais da metafísica implícita ao senso comum, e da verdadeira e sã doutrina filosófica.
Assenta-se, sobretudo, a crítica aristotélica no fato de não ser possível que o imperfeito seja causa do imperfeito. Veremos em Santo Tomás de Aquino que há certas coisas que não pressupõem, na sucessão de sua mesma série, uma causa primeira imóvel. Tome-se a velha discussão sobre quem nasceu primeiro, o ovo ou a galinha. Esta série em si mesma, assim colocada, não tem solução, porque a galinha sempre pressuporá ovo e o ovo sempre pressuporá a galinha. Na sucessão de homens, que o bisavô gere o avô que gera o pai que gera o filho e assim sucessivamente a ponto de que o filho pode gerar seu filho, sem que nem sequer o pai nem o avô nem o bisavô estejam presentes para dar continuidade ao elo de geração, estamos diante de uma série de causas que não repugna, em si mesma, não ter tido um princípio. Exemplifiquemos de outro modo: não repugna a razão natural que a terra gire desde toda a eternidade sobre seu eixo. Isto efetivamente não a repugna. Mas repugna a razão que a vida como um todo (não que este ovo, não que esta galinha, não que este bisavô, este avô, este pai, este filho e este filho do filho se sucedam interminamente, ou para trás eternamente) não tenha uma causa que lhe seja superior, isto é, uma causa que tenha posto a própria série e todas as séries na existência, e que para tal esteja fora e eminentissimamente acima de toda e qualquer série. Assim como, embora não repugne a razão natural que a terra gire eternamente desde todo o sempre, sem parar, repugna, sim, que o movimento em si – não só da terra, mas o movimento em geral, o processo geral de geração e corrupção, o processo geral de mudança – não tenha uma causa imóvel. Não é senão algo imóvel o que pode causar a própria mobilidade e mover primeiramente o conjunto dos móveis, assim como o perfeito é o único que pode causar o imperfeito, e não às avessas: o imperfeito não pode causar o perfeito, assim como o móvel não pode causar o imóvel. Ou seja, a vida em si, o movimento em si têm de ter uma causa que lhes seja infinitamente superior, sob pena de não serem possíveis o próprio movimento nem a vida. Mais ainda: a causa da vida em geral há de ser não só aquela que cria a vida, mas também aquela que mantém permanentemente a vida na existência. Ora, tudo quanto acabo de dizer já é um desdobramento daquelas primeiras verdades captadas pela razão natural, entre as quais a de que o perfeito tem de ser causa do imperfeito e não o inverso. Pois isto é exatamente o contrário do que diziam os primeiros jônios, é exatamente o contrário do que vimos dizer Tales de Mileto e Anaxímenes. Cada um a seu modo fazia derivar, por exemplo, a forma árvore (que enquanto forma tem uma perfeição) de um princípio material que lhe é inferior.
Vemos, então, a que ponto ferem os princípios primeiros da razão natural, os princípios primeiros da metafísica implícita do senso comum, quanto os ferem os primeiros filósofos gregos jônios. Mas raciocinemos: se o princípio de tudo – e tudo muda – é algo que também muda; se o princípio de tudo que se gera e perece, que nasce e morre é algo que também tem suas afecções, seus acidentes, suas transformações, não é difícil entender o passo para a filosofia de que vamos tratar hoje, que é a de Heráclito de Éfeso. Se não só as coisas se transformam, se não só tudo nasce e perece, mas o próprio princípio de que tudo nasce, em que tudo é, de que tudo é e em que tudo se dissolve é mutável, é cambiante, logo temos de concluir que tudo no mundo, tudo no ser, tudo no universo não é senão devir. Este é o ponto de partida, esta é a constatação inicial de Heráclito de Éfeso. Enquanto Tales constatava, para chegar ao seu princípio primeiro, que tudo provinha do úmido e que, provindo o úmido da água, não podia ser senão a água o princípio de tudo; e enquanto Anaxímenes fazia o mesmo com o ar, com a constatação de que a própria alma é ar; deduz Heráclito de Éfeso, por su vez, que tudo muda; tudo está em perfeita e permanente mudança. Nada é estável, nada permanece, nada se fixa, nada tem estabilidade. Diz ele numa frase sua: pánta rheî, tudo flui, tudo é fluxo, nada permanece; todas as coisas devêm, todas as coisas são devir, todas as coisas se transformam, todas as coisas mudam. Tanto é assim, diz Heráclito de Éfeso,[1] que não descemos, não entramos num mesmo rio duas vezes. Por quê? Entramos uma vez no rio, mergulhamos nele, pisamos em seu leito, recebemos suas águas, saímos e quando voltamos já este rio não é o mesmo rio que era quando descemos a primeira vez a ele, quando entramos pela primeira vez nele, quando mergulhamos pela primeira vez nele. Mais que isso, nós mesmos somos e não somos, descemos e não descemos, mergulhamos e não mergulhamos, entramos e não entramos no mesmo rio duas vezes. Por quê? Ao mergulharmos, ao entrarmos, ao descermos ao rio que já não é o mesmo rio, tampouco somos nós mesmos os mesmos que entramos, descemos ou mergulhamos pela primeira vez naquele rio. A conclusão é clara: se o mesmo rio é e não é, se somos e não somos, se não descemos duas vezes ao mesmo rio, se nós mesmos, que descemos ao segundo rio tampouco já somos quem éramos e para continuar a ser teremos de já não ser o que somos agora, é óbvio que o ser só é ser no devir, na mudança, na não estabilidade, na não fixidez, na permanente transformação, na permanente mudança. Pánta rheî, tudo flui. Já veremos a que levou isso na história da filosofia por um discípulo de Heráclito. Mas repitamos: se o princípio de tudo é tão mutável como as próprias coisas que dele provêm, que nele são, de que são e em que se dissolvem; se não só o princípio das coisas mas as coisas mesmas desse princípio são mutáveis, e se constatamos pela nossa observação que não mergulhamos, não entramos, não descemos ao mesmo rio duas vezes; e mais, que nem nós mesmos descemos como nós mesmos duas vezes ao mesmo rio, mas que, ao contrário, éramos, somos e seremos coisas distintas sem o que não seremos, é fácil concluir que ser é devir, ser é não permanecer, ser é mudar, ser é cambiar, ser é ser permanentemente mutável, é estar permanentemente em fluxo: pánta rheî, tudo flui. É essa a constatação primeira de Heráclito de Éfeso, assim como a constatação primeira de Tales de Mileto foi o fato de tudo se gerar do úmido, que por sua vez se gerava da água; ou de Anaxímenes, que tudo, incluída a alma, era feito de ar. A primeira constatação de Heráclito é esta: tudo é permanente devir, e acostumemo-nos com este termo e com o seu verbo (as coisas devêm, as coisas se tornam). É o que Platão – já com efetivo avanço filosófico – vai chamar de mundo do vir a ser.
Essa é a primeira constatação. Mas de que modo as coisas devêm? De que modo as coisas não se fixam? De que modo as coisas não permanecem? De que modo as coisas são enquanto devêm, enquanto mudam, enquanto se transformam? Lembremo-nos de que as coisas, para Anaximandro, se geravam pelo desprendimento do ápeiron de pares de contrários. Algo semelhante vai dizer Heráclito de Éfeso. O modo como tudo flui, o modo como pánta rheî, o modo como tudo é no devir, como tudo é enquanto devir, como tudo é e não é sucessivamente e concomitantemente, como já veremos – tal se dá através da transformação de contrários um no outro: o que é quente esfria, o que é frio se aquece, o que é seco se torna úmido, e o que é úmido seca; a juventude se torna velhice; a vida, morte. São pares de contrários. Ora, lembremo-nos de que em Anaximandro não só o próprio desprendimento do ápeiron dos pares de contrários, mas a própria luta, a própria guerra entre esses contrários pelo predomínio sobre o outro implicava uma injustiça, cujo juiz seria o tempo, que penalizava um contrário com a sua aniquilação, ao dar ao seu antagonista a primazia momentânea, e – ao fim e ao cabo – com a destruição de ambos os membros desses pares de contrários. Não o considera assim Heráclito; não considera que a luta entre esses pares de contrários seja uma injustiça que há de ser punida, castigada, penalizada pelo juiz e senhor tempo. Antes, ao contrário, diz ele: exatamente porque tudo devém na alternância de contrários, na destruição mútua de um pelo outro, é que se pode dizer que a guerra é o fundamento, é a rainha, é a mãe de todas as coisas. Não nos lembra Marx, que dizia que a violência é a parteira da história? Deixemos isso para outro momento. A guerra é o fundamento, é o esteio, é o eixo em torno do qual as coisas devêm, as coisas se transformam, as coisas estão em perene movimento, as coisas nunca se fixam, e o ser é enquanto devém. Mas para esse tipo de pensamento – já o vamos entender com mais precisão – não basta dizer que a guerra é o elemento, é o fundamento, é o motor, é a mãe e rainha de todas as coisas; é preciso dizer (e o diz Heráclito de Éfeso) que é nesta mesma guerra que se dá a harmonia dos contrários numa síntese superior. Assim como o arco e a lira, diz o filósofo, a fome torna doce a saciedade; a doença torna doce a saúde; a fadiga, o esgotamento torna doce o descanso. Vejam que a harmonia se instala no próprio reino da guerra, que é o fundamento de todas as coisas e do ser enquanto devir, ou seja: esses pares de contrários, que se combatem em vez de ser punidos, como em Anaximandro, pelo juiz tempo com seu mútuo e final aniquilamento, se conjugam enquanto guerreiam pela superioridade numa harmonia ou síntese superior, uma síntese de contrários, uma harmonia de contrários superior. Mais que isso, não é só que se dê uma harmonia, uma síntese superior nessa guerra de contrários; é mais que isso, é mais do que se harmonizarem os contrários nessa mesma guerra. Sim, porque se tudo o que é quente pode vir a ser frio e tudo o que é frio pode vir a ser quente, se tudo o que é seco pode vir a ser úmido e tudo o que é úmido pode vir a ser seco, é porque todas as coisas, todos esses pares de contrários que se guerreiam perenemente e se harmonizam perenemente numa síntese superior, numa harmonia superior de contrários, mais do que harmonizar-se, mais do que sintetizar-se, em verdade se identificam entre si. O aclive é o mesmo que o declive, o caminho que sobe é o mesmo caminho que desce, o início do círculo é o mesmo que seu fim. Raciocinemos com o princípio de Heráclito de Éfeso: se tudo flui, se pánta rheî, se tudo só é enquanto devém, se nada é fixo, se nada é estável, se nada permanece, mas só permanece enquanto muda; se este contínuo movimento e mudança, este fluxo perpétuo sem estabilidade das coisas, se dá mediante uma guerra perpétua de contrários entre si, que, no entanto, se resolvem, se harmonizam, se sintetizam numa unidade superior; é porque em verdade aquilo que é é também aquilo que não é. O ente pode ser o não ente ao mesmo tempo, porque as coisas, ao fim e ao cabo, se identificam, da mesma maneira que um aclive é a mesma coisa que um declive, da mesma maneira que um caminho que sobe é a mesma coisa que um caminho que desce, e que o círculo tem por princípio o mesmo ponto em que será seu fim num fluxo perpétuo sem solução de continuidade.
Ora, que será esta coisa em que todo o devir, em que toda a guerra dos contrários, em que toda a multiplicidade se resolve? Que será este uno supremo, esta síntese de contrários em que é de tal modo perfeita a síntese que os contrários não só se sintetizam, mas se identificam ao fim e ao cabo – como o aclive e o declive? Que será este uno único, que em verdade é ele próprio e é todas as coisas? Que será este uno único que são todas as coisas enquanto se resolvem numa identificação sintética final senão Deus? Eis o Deus heraclitiano: a unidade em que se dissolve, em que se resolve, em que se anulam, em que se igualam os pares de contrário mediante cuja guerra tudo flui, tudo é instável, tudo não se fixa, nada tem permanência. Tudo aparentemente é permanente: o rio é aparentemente o mesmo rio, mas não entramos nele duas vezes; nós somos aparentemente nós mesmos, mas não somos nós quem pode entrar duas vezes num rio que nem sequer é o mesmo rio duas vezes. Esta unidade, este Deus é como que a anulação de tudo no uno, é a resolução da multiplicidade na unidade, é o ser e o não ser, é o ente e o não ente. Deus é tudo, e tudo é Deus. Estamos no terreno do mais absoluto panteísmo; estamos no terreno da filosofia do devir panteísta, estamos no terreno em que o princípio de contradição – que já vimos – não tem vez. O princípio de contradição é aquilo que de primeiro a razão humana apreende ao captar o ente: o ente é e não pode não ser (ou o ente é o ente, e o não ente é o não ente – e temos o princípio de identidade, que é a forma positiva do princípio de contradição). O ente – eis o princípio de contradição de forma ainda mais precisa – não é o não ente ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto, e, no entanto, para Heráclito, em Deus, nessa síntese, nessa unidade superior em que se resolve toda a multiplicidade do mundo, o ente é o não ente, o aclive é o declive ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto, numa resolução anuladora das diferenças, da diversidade. Com efeito, onde nada permanece, onde nada tem feição permanente própria, não pode haver real multiplicidade; onde é tudo devir, onde tudo é só movimento, onde tudo só é enquanto é movimento, não pode haver lugar para coisas estáveis, para os princípios de estabilidade do ente no ser. Estamos, repito, diante do fundador de uma corrente filosófica que vai varar os séculos e que vai difundir-se enormemente no fim da Idade Média, no outono da Idade Média.
Com efeito, o panteísmo é uma das grandes tentações do homem no campo do intelecto. Vemo-lo esboçar-se com os primeiros filósofos jônios, em particular Tales e Anaxímenes, os milesianos. Vemos, agora, consolidar-se muitissimamente com Heráclito de Éfeso, também jônio, o qual, ademais, como vimos, conjuga panteísmo e perpétuo devir implicando-os mutuamente. Nunca, em toda a história do pensamento humano, deixou de estar presente de alguma maneira esta tentação: o panteísmo. Lembremo-nos: na Idade Média cristã um panteísmo como o de Amaury de Chartres foi condenado pela Igreja não tanto por herético, mas por aberrante. Do lado judeu, lembremo-nos de que Maimônides, o rabi Moisés, ergue sua doutrina exatamente contra o panteísmo, contra o antropomorfismo, que implica o panteísmo. E lembremo-nos de que depois de Santo Tomás, já passada a Idade Média, volta com força o panteísmo com um Spinoza – judeu –, com um Malebranche – católico –, ou seja, com o ontologismo; e vai desenvolver-se grandemente com Hegel, em cuja filosofia tornarão a unir-se, como em Heráclito, panteísmo e perpétuo devir.
Esta é uma das duas tentações do intelecto humano. A outra é representada pelo mesmo Maimônides, ou seja, é o agnosticismo ou o considerar o intelecto humano incapaz de conhecer por suas próprias luzes a Deus. Isto se vai aprofundar. O agnosticismo, por sua vez, vai ter duas vertentes: a nominalista-empirista, que começa na Idade Média com Guilherme de Ockham e vai chegar a Comte, ao positivismo; e o agnosticismo idealista, cujo marco principal é Kant. Mas só aparentemente agnosticismo e panteísmo se afastam. Como veremos na hora própria, eles não se opõem, mas acabam, ao fim e ao cabo, por confluir no mesmo – digamos – fenomenismo, na mesma filosofia do “fenômeno”.
Por ora, retenhamos que Hegel é o grande representante moderno da filosofia de Heráclito de Éfeso, o Obscuro. Com efeito, diz Hegel: “Não há proposição de Heráclito que eu não tenha assimilado na minha lógica”. Essas proposições são as reflexões, máximas, aforismos escritos em estilo obscuro no livro Sobre a Natureza, o mesmo título, lembremo-nos, que deram a seus respectivos livros Anaximandro e Anaxímenes. Hegel confessa-o, pois: “Não há proposição de Heráclito de Éfeso que eu não tenha assimilado na minha lógica”. Com efeito, são muito parecidos os dois sistemas, as duas doutrinas: a heraclitiana e a hegeliana. Mas há uma diferença, não de fundo, não radical, mas importante, porque de fato Heráclito de Éfeso não abandona o campo da filosofia da phýsis, da filosofia física ou naturalista. Porque assim como Tales dizia que era a água o princípio de onde tudo procede, de e em que tudo é e onde tudo se dissolve; e Anaxímenes dizia que o era o ar, que era do ar que tudo procedia, de que tudo era, em que tudo era e se dissolvia; vai Heráclito afirmar que a unidade suprema em que tudo se resolve, essa unidade que é Deus, esta unidade solucionadora de tudo e, ao fim e ao cabo, anuladora de tudo, é também um elemento: o fogo. Tales, água; Anaxímenes, ar; Heráclito, fogo. Não sai, pois, do âmbito desta filosofia física, naturalista, da filosofia da phýsis. É ainda, pois, um jônio da primeira época.
Mas por que, ao contrário de Tales e de Anaxímenes, dá Heráclito ao fogo o ser o princípio de tudo? Porque de fato é o fogo uma espécie de paradigma do perpétuo devir, da não fixidez, da não estabilidade, da não permanência das coisas; o fogo é o paradigma de que tudo flui, o fogo é o paradigma de que pánta rheî. Está sempre o fogo em movimento, em mudança; nunca é estável, é perpétuo devir; mas é vida que vive, que se alimenta da morte do combustível. É princípio de eterno e perpétuo movimento, de vida que se faz cinza e fumaça. O fogo é o devir, o fogo é a transformação; tudo se transforma enquanto é fogo. O todo da realidade, ou melhor, este uno em que tudo, em que a multiplicidade se resolve, é fogo. Ora, se o uno em que se resolve tudo, em que os contrários não só se harmonizam e se sintetizam, mas se anulam identificando-se absolutamente, assim como o aclive é o mesmo que o declive e assim como o ponto inicial é o mesmo que o ponto final de um círculo, é óbvio que o fogo não é só todas as coisas: o fogo também é Deus mesmo ou a unidade suprema dos contrários, onde o ente é o não ente ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto. O fogo, pois, é Deus; Deus é fogo; Deus é o mundo, e o mundo é fogo.
E ao contrário – pelo menos até onde se sabe – dos primeiros jônios, de Tales e de Anaxímenes, efetivamente Heráclito dota o seu primeiro princípio (o fogo) de inteligência divina. A inteligência do fogo, a inteligência de Deus tudo governa através das mesmas coisas que ele próprio é. Deus é a unidade e a unidade é fogo; o fogo são suas próprias transformações, é seu próprio fluir, é seu próprio devir; e, portanto, este fogo dotado de inteligência rege e governa as coisas enquanto é a própria mutação das coisas. É a este fogo-inteligência, é a este fogo-deus, é a este fogo-divindade, é a este fogo divino que, diz Heráclito, chamamos Zeus. E este fogo, que é a unidade suprema onde se dissolvem, se anulam e se identificam os contrários; este fogo supremo, esta divindade, este deus que governa as coisas sendo não só as coisas, mas a transformação das próprias coisas, quer ser, segundo Heráclito, chamado Zeus e também não quer ser chamado Zeus. Quer ser chamado Zeus porque enquanto deus, enquanto inteligência, enquanto uno que governa – sendo fogo – todas as coisas ao longo de sua perpétua transformação, fluir ou devir, quer ser chamado Zeus, quer ser chamado Deus supremo porque ao Deus supremo, a Zeus se venera. Mas também não quer ser chamado Zeus porque não quer identificar-se com as figuras antropomórficas que lhe atribuem – ou seja, Heráclito, de alguma maneira, já se rebela contra o antropomorfismo. Veremos ao final desta aula, como uma espécie de ponte para a seguinte, que os dois movimentos seguintes da filosofia grega são em grande parte uma luta contra o antropomorfismo, ou seja, contra o transformar a divindade, os deuses em algo superior apenas quantitativamente ao homem. Mas veremos também os limites da batalha desses dois novos campos da filosofia grega contra o antropomorfismo.
Quanto ao fogo heraclíteo, que é Deus e que é unidade suprema em que se anula e resolve ou dissolve a multiplicidade e os contrários, sendo o ente e o não ente ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto, este fogo que é Deus e que é tudo, que é devir e que é ser enquanto devir, este fogo não foi criado pelos deuses; ele é o próprio Deus; ele é aquele que sempre foi, que é e que sempre será – enquanto perpétuo movimento. Deus é noite e dia; Deus é guerra e paz; Deus é fumaça e cinzas; Deus é vida e morte do combustível; Deus é a unidade dos contrários; Deus é ígneo. Deus é Zeus enquanto merece a veneração dos homens, mas não é Zeus na medida em que não é mera figura semelhante ao homem ainda que quantitativamente superior a ele. Ora, nisso se diferencia, aparentemente, Heráclito dos anteriores jônios. Tem inteligência, tem lógos este fogo que é Deus, este fogo que é o divino, este fogo que é a divindade (não era nada clara então a distinção entre Deus e divindade). Ora, também a alma, para Heráclito, participa, é parte desse princípio ígneo que é Deus, que é tudo, que é o mundo. Também a alma – e aí semelhantemente aos primeiros jônios[2] –, para Heráclito, participa do princípio primeiro e único, eterno e permanentemente mutável, em perpétuo devir, que é a divindade fogo, de onde devém, de onde procede, em que é, de que é e onde se dissolvem todas as coisas. Também a alma, portanto, participa do princípio de tudo: de Deus e do mundo, sempre – repito – em perpétua mutação. Deus: guerra e paz. Fogo: paradigma do eterno câmbio entre contrários, que acabam por se dissolver e anular na indiferenciação da divindade una e única do fogo. A alma também é, pois, fogo.
É aqui que intervêm dados que não se casam perfeitamente com o que vimos até agora. Intervêm com relação ao homem e sua alma noções que não nascem propriamente do sistema filosófico de Heráclito, mas provêm de fora, de algo de que já falamos: a religião de mistérios que é o orfismo. Com, efeito, escreve Heráclito uma frase aparentemente muito obscura: por mais que percorramos os caminhos do lógos até seu limite nunca os encontraremos, porque é imensa a profundidade do lógos. Vejam que interessante: se a alma é matéria como o fogo, se é parte deste princípio material elementar “fogo”, logo será ela material, será ela corpórea; não será espiritual. No entanto, pensemos em outras partes corpóreas do homem: a orelha, a mão, o pé. Teria algum sentido dizer que o pé humano é profundo, que a orelha humana é profunda, que a mão humana é profunda? Ou que a mão, a orelha e o pé humanos têm lógos? É impossível. Portanto, está-se falando, ainda que obscuramente, ainda que confusamente, de algo – a alma – que não pode ser material como o pé, como a mão, como a orelha, como conjunto do corpo.
Façamos um breve parêntese e antecipemos um pouco as conclusões com relação às aporias de Heráclito. Também é possível à razão natural humana encontrar, por certo procedimento,[3] duas características da alma humana: (1) sua espiritualidade; (2) seu livre-arbítrio. Assim o fará em parte Sócrates, em grande parte Platão, e depois Aristóteles – e sobretudo os cristãos, e ainda mais Santo Tomás de Aquino. Vejam porém que o simples afirmar que a alma não é espiritual mas é ao mesmo tempo capaz de profundidade, de lógos, já é ferir também o próprio princípio de contradição. Mas o fato é que, além disso, além de ferir este princípio e de contrariar uma conclusão alcançável pela razão humana (a da espiritualidade da alma humana com seu consequente livre-arbítrio), no âmbito mesmo em que se desenvolve o pensamento de Heráclito não se casam a tese da alma com profundidade e logos com a tese da alma que é também fogo ou dele participa. Mais ainda, se tudo é material, se tudo é fogo, de Deus a suas afecções ou acidentes, por que afirmar, como Heráclito, que a vida do corpo é a morte da alma e morte da alma é a vida do corpo, numa espécie de antecipação da moral ascética que veremos no Fédon ou no Górgias platônicos? Por quê? Seria, evidentemente, preciso esperar Sócrates e Platão para que se resolvesse já com algo de satisfatório essa aporia. Mas vejam: no interior do mesmo pensamento de Heráclito, como dizer que tudo é fogo e que, no entanto, o corpo é a morte da alma e a morte do corpo é a vida da alma? Como dizer, mais que isso, que os sentidos humanos não são capazes de descobrir que Deus é inteligência e é fogo, que o fogo é Deus e inteligência? Para Heráclito, os sentidos e a opinião (a dóxa) são enganadores, e a verdadeira sabedoria é reconhecer isso. Remontemos o pensamento de Heráclito: as coisas estão em perpétuo fluir, em perpétua mudança, nada é estável, nada permanece enquanto tal, tudo devém, tudo flui, pánta rheî, e o faz na medida em que pares de contrários lutam entre si numa guerra também perene pela supremacia de um sobre o outro, mas que se sintetizam e anulam, no entanto, numa unidade superior em que se fazem não só harmônicos, mas iguais – unidade que é Deus, um Deus que, para Heráclito, é fogo porque o fogo é o paradigma da eterna mudança; porque é o fogo o paradigma do eterno devir. É vida que vive da morte do combustível; é mudança que ora é fumaça, ora são cinzas, ora é aquecimento. Este perpétuo devir e esta perpétua mudança é Deus, e a única sabedoria que nos cabe – aos homens – é reconhecê-lo, é reconhecer que a única verdadeira inteligência é a de Deus, a do Deus ígneo, que é e rege todas as coisas enquanto, como todas as coisas, se transforma perpetuamente (ser é devir). Isto é a sabedoria, coisa que não nos dão, segundo Heráclito, nossos sentidos. Então, o que dá essa única sabedoria possível ao ser humano, que é reconhecer a sabedoria do único Deus ígneo? Não está claro e não parece claro que, sendo os sentidos corpóreos também fogo, não tenham eles alguma capacidade de conhecimento desta coisa que é feita da mesma matéria de que eles são feitos. Esta é uma aporia. Mas o fato é que em grande parte essa aporia se deve a uma justaposição desconexa entre a filosofia panteística do devir e a doutrina órfica com relação ao homem. Não é só que os sentidos sejam incapazes de chegar a esse princípio divino primeiro ígneo, em que tudo se anula, em que tudo se harmoniza anulando-se, dissolvendo-se; não é só isso; é que abrupta e subitamente diz Heráclito: aguardam, depois da morte dos homens, coisas que eles não esperam nem nunca sequer imaginaram. Frase curiosa; parece-se com certa frase de São Paulo: o que nos espera é algo que o olho nunca viu, que o ouvido nunca ouviu, etc. A semelhança é meramente ocasional, mas tentem coadunar esta afirmação, a de que aguardam os homens, depois da morte, coisas que eles não esperam e que nunca nem sequer imaginaram, tentem coadunar ou conciliar isto e uma moral ascética platônica avant la lettre com a filosofia do devir e da unidade ígnea suprema, divina, em que tudo se dissolve, em que os contrários deixam de ser contrários, em que o ente se torna não ente ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto. Não é possível fazê-lo; não se encontra por onde conciliar essas coisas, e veremos esta mesma impossibilidade repetir-se em vários outros pensadores, os próprios pitagóricos, Xenófanes, Empédocles, etc. Mas o fato é que nas obscuras reflexões de Heráclito está uma moral ascética à maneira platônica, o que pressupõe uma dualidade alma-corpo que de maneira alguma os tolera como coprincípios; são antes princípios antagônicos; são antes uma espécie de par de contrários. E todavia diz Heráclito: a felicidade do homem não pode estar nos prazeres do corpo. Se estivesse, feliz seria o boi diante de um monte de feno.
Abramos outro pequeno parêntese: por um lado, já está aí a preocupação, firmemente fincada no pensamento grego, com a felicidade, com a eudaimonía; preocupação que se vai perpetuar até Kant. Perpassará todo o pensamento greco-romano e todo o pensamento cristão até que Kant a tente calar. O que é a felicidade verdadeira e última dos homens? Em Heráclito, isso não pode advir de seu mesmo sistema: não pode advir senão da referida importação do sistema religioso órfico. Relembremos o que era o orfismo: o orfismo aparece pela primeira vez nos poemas de Píndaro e em lâminas e monumentos mortuários, e funda-se num mito em que Dioniso, filho de Zeus, foi triturado, comido pelos Titãs. Zeus, irritado, incinerou os Titãs; queimou-os, reduziu-os a cinzas. Ora, o princípio corpóreo do homem vem das cinzas titânicas, ao passo que o princípio da alma do homem vem de Dioniso, e cai esta alma num corpo titânico como punição, para que seja purgada a culpa titânica original. Cabe à alma, nesta vida em que está prisioneira do túmulo que é o corpo, livrar-se dele, retornar por gnose ou ciência à vida divina de onde emana, do princípio dionisíaco, para libertar-se do corpo e ter um destino feliz após a morte. Na maioria dos casos, porém, tem a alma de transmigrar, em metempsicose, de corpo em corpo humano, ou de corpo humano em corpo animal, e assim sucessivamente até purgar aquela culpa original, se é que a purgará algum dia. Esse mito vai influenciar até Platão; deixará de fazê-lo com Aristóteles, mas até Platão está presente com alguma força. Está porém de modo muito particular em Heráclito. O homem deve “matar” o próprio corpo, para fazer viver sua alma. Eis – repito – avant la lettre o que se verá muito mais extensa e desenvolvidamente na moral ascética do Fédon platônico. Não obstante, se em Platão ela já se casará melhor com a doutrina filosófica com que vem conjugar-se, em Heráclito ainda apenas se justapõe à doutrina filosófica sem harmonizar-se ou ajustar-se nem sequer razoavelmente com ela.
Recapitulemos, ainda uma vez, a doutrina do devir panteístico de Heráclito de Éfeso, o Obscuro. Constatação primordial e pressuposto de sua doutrina: vendo-se a realidade, percebe-se claramente que não há estabilidade; que as coisas não se fixam; que as coisas não permanecem senão aparentemente. Ao contrário, para que as coisas sejam, é preciso que hoje elas já não sejam o que foram ontem e que amanhã já não sejam o que são hoje. O ser das coisas, a permanência única possível das coisas é sua própria mudança, é seu próprio devir, é seu próprio vir a ser, é seu nunca fixar-se em nada estável. Tanto é assim que nunca mergulhamos, entramos, descemos ao mesmo rio duas vezes; na segunda vez, já não se tratará do mesmo rio. Mais que isso, nós mesmos, ao entrar pela segunda vez no rio, já não somos aqueles que éramos ao entrar, ao descer, ao mergulhar pela primeira vez. Nem ao rio se pode descer duas vezes, porque o rio já não é o mesmo rio na segunda vez, nem nós mesmos descemos duas vezes ao rio, porque na segunda vez já não somos os mesmos. O rio é enquanto não é; nós somos enquanto não somos. Tudo isso se cifra, tudo isso se resume na fórmula pánta rheî, tudo flui; nada é estável, nada tem permanência senão aparentemente. Mas qual o modo deste fluir? Ele se dá por pares de contrários, num eco da doutrina de Anaximandro. Mas, ao contrário do que se dá em Anaximandro, para quem a luta dos contrários é uma injustiça e deve ser punida pelo juiz tempo, em Heráclito esta guerra entre os contrários é o fundamento benéfico, benfazejo de toda a realidade. É a guerra o fundamento, a rainha, a mãe de todas as coisas enquanto são não o que são, mas enquanto são devir, enquanto são mudança e movimento. Tais pares de contrários são claros: o quente esfria; o frio se aquece, esquenta; o que é seco se torna úmido; o que é úmido seca; o jovem envelhece; o vivo morre. Sucede, porém, que esta guerra, que é o fundamento, a mãe e rainha de todas as coisas, é ao mesmo tempo a harmonia desses contrários. Porque, com efeito, a fome torna doce a saciedade; a fadiga torna doce o descanso; a doença torna doce a saúde. Esses pares de contrários – que guerreiam – ao mesmo tempo se harmonizam numa síntese superior. Mas é mais que isso, é mais que o fato de se harmonizarem numa síntese superior. É que, ao fazê-lo nesta síntese superior, eles se dissolvem até enquanto contrários; deixam de ser contrários; deixam de ser o ente e o não ente para ser a mesma coisa. O aclive é o mesmo que o declive; o ponto final do círculo é seu mesmo ponto inicial. As coisas, ao fim e ao cabo, nessa síntese unificadora superior e harmonizadora, se dissolvem, se diluem, se igualam, tornam-se uma massa indiferenciada. Esta unidade superior em que tudo se dissolve, esta unidade superior em que a multiplicidade se resolve, em que os contrários deixam de ser contrários para ser a mesma coisa, não pode ser senão Deus; deus como síntese resolvedora do vário no uno, do múltiplo na unidade. Isto é Deus para Heráclito. Deus é guerra e paz; deus é dia e noite. Não é que Deus seja dia e noite permanentemente: ele é dia e noite enquanto dia e noite se resolvem e identificam na própria unidade, que é Deus. Mais: é Deus – e esta afirmação mantém Heráclito no âmbito da filosofia da phýsis – um elemento, Deus é fogo. O fogo é Deus e é o princípio de todas as coisas. É por meio de ser fogo que Deus rege todas as coisas sendo elas mesmas e suas mutações perenes, seu perpétuo devir, e sua nunca estabilidade. E, com efeito, é o fogo o paradigma da eterna mudança; é o fogo aquilo que é vida e que vive da morte do combustível; é o fogo fumaça e cinza; é o fogo o aniquilador, o transformador das diferenças, das contrariedades na cinza da unidade resolvedora de todas as antinomias, de todos os contrários, de toda a guerra num uno que é, ao mesmo tempo, perpétuo devir. E perceba-se que a circularidade da exposição tenta expressar a mesma circularidade da doutrina estudada
A alma, por seu lado, também é fogo, também faz parte do princípio e, portanto, como tudo, é não só permanente devir, mas também é Deus. Lembremo-nos de que estamos no campo do panteísmo absoluto: o mundo é Deus, e Deus é o mundo. Logo, também a alma é Deus e também é o mundo. O princípio fogo é Deus e é o mundo, e alma é tudo o mais. Mas é justamente com esse panteísmo radical, em que nada permanece, em que nada é estável, mas em que tudo devém e em que tudo se transforma perene e permanentemente, que não casa de modo algum a importação heraclítea da doutrina órfica sobre a alma do homem, sobre a relação entre alma e corpo, sobre os destinos escatológicos do homem, e a moral ascética quase platônica que decorre de tudo isso. Não se casam esses dois lados da doutrina de Heráclito.
Deixemos pois de lado a importação órfica feita por Heráclito. Não nos interessa por ora grandemente. Retomaremos o tema ao longo dos diversos filósofos que veremos até a chegada de Platão. Fiquemos por ora com a principal aporia da doutrina heraclítea mesma do devir perpétuo num todo panteístico, tão importante quão nefasta para a história do pensamento humano. Os discípulos de Heráclito, em geral, levaram a último termo os princípios de sua doutrina. Muitos – como ainda Giovanni Reale – dizem que esses discípulos radicalizaram no mau sentido os princípios heraclíteos. Digo eu, todavia, que tiraram as conclusões necessárias das premissas de Heráclito. Vejamos um deles: Crátilo. Insurgiu-se ele contra o mestre. Ora, dizia ele: se não entramos duas vezes no mesmo rio – porque o rio já não será o mesmo –, se não somos os mesmos na segunda vez que descemos a um rio que já não é o mesmo – porque tudo é perene devir, tudo é perene movimento, tudo é perpétua mudança e nada é estabilidade –, o fato é que nem sequer entramos uma vez no mesmo rio, nem sequer somos nós mesmos na primeira vez em que entramos em determinado rio, aparentemente o mesmo. Nem o rio é o mesmo nem sequer na primeira vez em que entramos nele, nem somos os mesmos no trajeto entre a margem do rio e as águas do rio nessa mesma primeira vez. Ora, se assim é, se não podemos entrar nem sequer uma vez no mesmo rio, se tampouco somos os mesmos nem sequer na primeira vez em que entramos nesse rio que já não é o mesmo nem sequer nessa primeira vez, consequentemente tampouco podemos pensar em nada nem sequer uma vez. Esta é a conclusão necessária dos princípios do mestre Heráclito. Por isso, esse discípulo chegou a um momento de sua vida em que já não falava de nada, já nada dizia, porque, com efeito, o dizer algo, o falar de algo é a expressão de um pensamento, de um entendimento de algo; mas como algo não é algo nunca, mas sempre é outro algo, também o pensamento nunca será algo de algo, mas será sempre outro algo de outro algo. Conclusão: chegou esse discípulo à radicalidade de não mais falar, de não mais dizer nada e de tão somente mexer um dedo para dizer “sim” ou “não”. Conclusão perfeita extraída das premissas de seu mestre... ou quase perfeita... Sim, porque também podemos dizer com respeito a este “sábio” discípulo: tampouco o dedo é o mesmo ao fazer já o primeiro movimento de “sim” ou de “não”, e este mesmo movimento de “sim” ou de “não” já não quer nem pode expressar a mesma coisa nem sequer uma só vez. Não é só o rio que não é o mesmo nem sequer uma vez, não somos só nós que não somos os mesmos nem sequer uma vez: tampouco é o nosso pensamento – cada um de nossos pensamentos – nem sequer uma vez, e por conseguinte tampouco será o dedo o mesmo nem sequer no primeiro movimento de “sim” ou de “não”, nem sequer no que ele pretensamente busca expressar. Nosso caro discípulo não soube, em verdade, levar às derradeiras e perfeitíssimas consequências o pensamento de seu mestre. No entanto, é ele quem mais se aproximou disso, dessa consequência necessária das premissas falsas de Heráclito. Resume-se, cifra-se nesta conclusão quase “perfeita” o conjunto das aporias do sistema heraclíteo que vimos vendo ao longo desta aula.
Com isso ultrapassamos mais uma etapa de nossa trajetória na história da filosofia. Estamos ainda no impulso grego. Devemos adotar, com relação a este impulso, uma atitude equilibrada: nem deixar de criticá-lo em razão de certos respeitos historicistas – porque, com efeito, as doutrinas desses primeiros filósofos representam infrações de princípios e conclusões da própria razão natural, da própria metafísica implícita no senso comum –, nem tratá-los como se fossem filósofos de depois de Santo Tomás de Aquino. A diferença entre um Heráclito e um Hegel reside, sobretudo, nisto: o primeiro como que ansiava a solução das aporias e precariedades de sua própria doutrina, enquanto o segundo – Hegel – nega a solução dada a elas pelo aristotelismo e, sobretudo, pelo tomismo: ele como que impugna uma verdade alcançada. (Esta é a principal diferença entre os dois, ainda que em si mesmas as doutrinas se equivalham muito, muito se pareçam.)
Com Aristóteles devemos, sim, criticar os primeiros filósofos, mas sabendo diferenciá-los ao menos num ponto dos filósofos modernos: naqueles havia um impulso; nestes, um abismo.



[*] Feita por Guilherme Ferreira Araújo, a quem agradeço.
[1] Heráclito de Éfeso, na Jônia, viveu entre o século VI e o V a.C. Era chamado “o Obscuro” por sua forma oracular de expressar suas ideias.
[2] Lembremo-nos do ímã e sua alma que atrai o ferro em Tales; lembremos que a alma era feita de ar em Anaxímenes.
[3] Que se explicará em outra oportunidade.