quarta-feira, 18 de julho de 2012

A Escola Eleática (1ª. parte): Parmênides e Zenão

O texto que se publica abaixo é uma transcrição,* revista, da quarta aula (de 20 de dezembro de 2009) do “Curso de História da Filosofia: do impulso grego ao abismo moderno”.  – Mantém-se aqui o estilo oral.


*  *  *

C. N.

Já percorremos um caminho importante no nosso curso e paramos na última aula com Xenófanes, com a afirmação de que ele não é propriamente o fundador da escola eleática. Nisto estou de acordo com Reale, contra certa e longa tradição. O fundador da escola eleática é Parmênides. E é por ele que começamos esta aula.
Relembremos: já tocamos aqui o assunto “univocidade do ser”, o monismo. Tudo, na realidade, reduz-se a um, e vimos que, de alguma maneira, os filósofos jônios terminavam num monismo. Para eles, a complexidade do real se reduzia a uma só coisa: mono, monismo. Vimos mais. Vimos que Heráclito, o filósofo do devir, aquele que dizia que o ser não tem estabilidade, que o ser não é senão no devir, senão na transformação, ele mesmo, porque afirmava que os opostos, os contrários se identificam numa síntese, ele mesmo terminava numa espécie de monismo. Sim, porque, onde tudo se identifica, só há um, ao fim e ao cabo. Mas tanto com relação aos filósofos jônios como, sobretudo, com relação a Heráclito só se pode falar de monismo em sentido lato. O monismo stricto sensu começará com Parmênides. A escola eleática era uma escola assim como o será a Academia de Platão, etc., e é chamada eleática porque, com efeito, foi fundada por Parmênides em Eleia, na Magna Grécia, Itália meridional.
Estamos por volta do século V. Quem foi Parmênides, do ponto de vista biográfico? Interessa-nos sobretudo, quanto a isto, o fato de ele ter sido, ao que tudo indica (e até segundo autores antigos), um pitagórico; mas certamente de um pitagorismo heterodoxo, herético. Parece ter sido discípulo de um pitagórico chamado Almínia. Veremos que sua filosofia vai voltar-se contra dois alvos, ou até três, mas principalmente contra estes dois: por um lado, contra a filosofia do devir, contra a filosofia da não estabilidade do ser que é a filosofia de Heráclito, mas também, por outro, contra o próprio pitagorismo, porque dizia o pitagorismo que o ser e o não ser coexistem. Mais que isso, seguindo um pouco as pegadas de Anaximandro, diziam os pitagóricos que o cosmos se forma pela inspiração que o uno faz do vazio, do nada, ou seja, o próprio cosmos e seus fundamentos numéricos, os princípios numéricos das coisas, dos entes que constituem o cosmos, seriam resultado, para os pitagóricos, da aspiração que o uno teria feito do vazio, do nada ambiente. Insista-se: é dessa inspiração do nada, do vazio — um vazio semelhante, por certo ângulo, ao ápeiron de Anaximandro — que se formaria, por princípios numéricos, o cosmos pitagórico. 
Vai pois Parmênides voltar suas baterias contra esses dois alvos principais (mas também contra os jônios anteriores, já que eles admitiam mudanças no princípio): contra Heráclito e, por outro lado, contra os pitagóricos. Bem sei que muitos hoje, entre os quais Reale, afirmam que seria impossível, por razões históricas, cronológicas, que Parmênides conhecesse Heráclito e vice-versa. Seriam contemporâneos e distantes. Não me interessa essa discussão; não me parece essencial. Consideremos da seguinte maneira: caso seja impossível que de fato a filosofia de Parmênides seja uma resposta direta à de Heráclito, consideremos que seja uma resposta indireta, porque, com efeito, busca ela ser o oposto daquilo que diz a filosofia de Heráclito. Se assim é, deixemos de lado questões secundárias, e concentremo-nos no conteúdo de ambas as filosofias. Parmênides — esta, sim, é uma informação histórica importante — funda, como já disse, a escola de Eleia, a escola filosófica eleática. E seus principais discípulos serão Zenão de Eleia e Melisso.
Qual é a imagem que tinham os dois principais filósofos da antiguidade grega, Platão e Aristóteles, com respeito à escola eleática? Platão era, com relação a Parmênides, aparentemente muito respeitoso, elogioso, louvador; louvava extremamente a grandeza de Parmênides; chamava-o pai, pai filosófico. E não por nada adiante cometerá o que veremos quando chegar a vez de Platão: o chamado parricídio de Parmênides, ou seja, o assassinato filosófico deste pai filosófico que lhe teria sido Parmênides. Fraile, o historiador dominicano, pensa que tal reverência deva ser matizada pela perpétua, pela sempre fina ironia de Platão; que não seria possível — já veremos por quê — que um filósofo da altura de Platão gabasse a tal ponto o que Fraile considera uma filosofia paupérrima, que perde muito para os seus adversários pitagóricos. Deixemos a discussão por ora, pois a veremos ao final, no balanço da filosofia de Parmênides. Por outro lado, Aristóteles chamava aos eleáticos rústicos. Desprezava solenemente Melisso, embora dissesse que Parmênides vira algo mais longe, enxergara algo além, alguma contribuição dera à filosofia. Esta é a avaliação dos dois principais filósofos da antiguidade grega. Veremos que com Zenão a coisa é um pouquinho mais complicada, mas já veremos que também ele, que foi capaz de enredar, de embaraçar a mente de todos os filósofos anteriores a Aristóteles, teve a resposta adequada exatamente por parte deste. Aliás, diga-se também, desde já, que todas as aporias que veremos na escola eleática, tal como sucede com as aporias das escolas anteriores ou concomitantes, se resolverão com a filosofia de Aristóteles e, particularmente, com seu alicerce, com seu fundamento: a teoria do ato e da potência.
Como Xenófanes e tantos outros, Parmênides escreveu sua filosofia em versos. Mas há algo de sui generis nele, porque seu longo poema, dividido em duas partes com um proêmio,[1] começa com tons de altivez religiosa. E de que tipo de religiosidade se trata? Da órfica.
Não podemos avançar nesse orfismo da mesma maneira como avançamos com relação aos pitagóricos, mas vejam: se era efetivamente um discípulo dos pitagóricos, se foi efetivamente um pitagórico, não há nada de espantoso em que Parmênides também fosse um órfico ou uma variação do orfismo. Com efeito, Parmênides começa seu poema, chamado Sobre a Natureza, com ele mesmo sentado sobre um carro puxado por cavalos alados, que saem das moradas da noite em direção às moradas do dia. Esses cavalos alados são guiados pelas filhas do sol, que afastam o véu de sua face, afastam a noite para dar lugar à luz. E, com efeito, chega este carro alado, guiado pelas filhas do sol, a uma encruzilhada: a encruzilhada entre noite e luz; entre erro, ignorância, e sabedoria; entre sentidos e dóxa ou opinião e o lógos ou razão. E esta encruzilhada de caminhos é simbolizada por um Y, e o Y era efetivamente o símbolo desta encruzilhada para os órficos. Aí já se vê pelo menos uma forte reminiscência do orfismo, mas não nos interessará grandemente o orfismo com relação a Parmênides.
Sigamos no proêmio, sigamos nesta apresentação religiosamente grandiloquente do seu poema Sobre a Natureza. Nesta encruzilhada de caminhos, clama-se a uma deusa que deixe o carro entrar e passe a guiar aquele que estava sentado sobre o carro: Parmênides. E a deusa, dando-lhe a mão, vai guiá-lo no caminho, na senda da verdade, na senda da absoluta verdade, na senda do ser, na senda do lógos ou razão. Portanto, Parmênides assume neste poema, de modo pelo menos estranho, o papel de oráculo da deusa. E o que lhe diz a deusa, e que Parmênides repetirá segundo sua narrativa mitológica? Vai dizer que diante do ente, que diante da realidade há três vias: uma é a via da verdade absoluta ou a via do ente; a segunda é a via do erro absoluto ou a via do não ente; e a terceira via, que corresponde à segunda parte do poema, ou seja, à parte de que menos nos restou, corresponderia às aparências. Quanto às aparências nesta parte do poema, quanto a esta terceira via, como já veremos, há interpretações diversas e contrárias, como as de Reale e de Fraile. E veremos que ambos têm razão em parte, ou seja, por ângulos diversos, e ambos deixam de ter razão em parte, por ângulos diversos também.
Comecemos pela via da verdade absoluta. Que diz esta via? A famosa formulação de Parmênides: “o ente é e não pode não ser, e o não ente não é e não pode ser de modo algum”. Formula-se aí, pela primeira vez, como o veremos um pouco adiante ainda nesta aula, o princípio de contradição, que será definitivamente formulado por Aristóteles. Tentemos entender isto. Se o ente é e não pode não ser, e o não ente não é e não pode ser de modo algum (registrem esse “de modo algum”), é porque a realidade se reduz ao ente. Só existe o ente; o não ente não existe de modo algum. E em que sentido o não ente não existe de modo algum? Em dois sentidos: o nada não pode ser, mas também aquilo que é não pode deixar de ser aquilo que é, de modo algum. Por isso vai Parmênides dizer quais são as características, os atributos deste ente que é e não pode não ser, em contraposição ao não ente, que não é nem pode ser de modo algum. Primeiro: o ser é ingênito e incorruptível, ou seja, em outras palavras, não é gerado nem se corrompe. Lembremo-nos de que Aristóteles terá exatamente um livro sobre a geração e a corrupção, e, com efeito, tudo quanto vemos à nossa volta se gera e se corrompe: os animais, os vegetais, as pedras, um homem; mas, diz Parmênides, o ente, este ente que é e não pode não ser – em contraposição ao não ente, que não é nem pode ser de modo algum –, este ente é ingênito e incorruptível, não se gera nem se corrompe. Por quê? Porque, argumenta Parmênides, se se gerasse, ou se geraria do não ente, o que é impossível, já que o não ente não é nem pode vir a ser de forma alguma, nem, se já fosse ente, poderia derivar do ente, porque se o fizesse derivaria de si mesmo, e o que deriva de si mesmo já o é. Portanto, não se trata de um vir a ser, ou seja, o ente não pode vir do não ente, porque o não ente não é nem pode vir do ente, porque o ente já é. Repitamos: o ser parmenidiano não pode provir do não ente, porque o não ente não é e não pode ser de modo algum nem pode originar-se, gerar-se do ente, porque o ente já é. Portanto, de modo algum seria ele gerado: é ingênito. Segunda característica do ente de Parmênides: é imutável e imóvel. É claro que isto tem que ver com a já dita incorrupção, mas vai um pouco além. Ser imóvel é sê-lo em duplo sentido: o ente não se move no sentido de mutação e, portanto, é imutável; portanto, este que vos fala não pode ter sido jovem e hoje ser velho, porque hoje ser velho é já não ser jovem, e não ser jovem é uma forma de não ente; mas tampouco Parmênides permite ao ente que ele se mova sequer localmente. Porque, se se movesse localmente, assim como uma pedra é atirada por minha mão, se se movesse assim, ele se moveria no espaço, e o espaço poderia ser duas coisas: ou o vazio, que é o não ente, o nada, ou o ente. Se o espaço fosse o vazio, se fosse o não ente, é óbvio que não poderia mover-se nele, porque o ente não pode mover-se no não ente, já que o não ente não pode ser de modo algum, nem como espaço. Por outro lado, se se movesse no ente, ele se moveria dentro de si mesmo, o que, para Parmênides, é patentemente uma falsidade. Portanto, ele é imutável e imóvel. Imóvel no sentido da geração e corrupção e imóvel no sentido do movimento local. Imutável e imóvel.
Mas mais que isso: ele é um contínuo. O ser parmenidiano é um perfeito contínuo. Não há mudança; ele é perfeitamente igual em toda a sua extensão ou continuidade, donde ser esferiforme, ter a forma de uma esfera. Retenham também isto: o ente de Parmênides é esferiforme, é perfeitamente igual em toda a sua continuidade. Mas há mais. Se é esferiforme, é claro que não é infinito, e, se não é infinito, não é indeterminado, não é ilimitado;[2] portanto, o ente parmenidiano, nova característica, é também finito e limitado. Com efeito, toda e qualquer esfera, perfeita ou imperfeita, será finita, será determinada, será limitada.
Se assim é, se o ente de Parmênides é (1) ingênito e incorruptível; (2) imutável e imóvel; (3) todo igual em seu contínuo, uma extensão toda igual, esferiforme, e se, como é consequente, é limitado, e não infinito, tem limites externos, é porque o ente de Parmênides é não só uno, mas único. Aí está a chave do entendimento de Parmênides. Não é que ele só tenha dito de passagem, como diz Giovanni Reale, que seu ente é uno, e que isso seria desenvolvido por Zenão e, particularmente, por Melisso. É verdade que Zenão e Melisso insistirão profundamente nessa unicidade, nesse ser uno do ente de Parmênides, mas não se trata só de ser uno. Se tal está ou não dito no poema de Parmênides, não interessa; o que interessa é que a conclusão de todos esses atributos do ente o faz não só uno – porque uno também eu sou, uno é também cada um de vocês, uno é esta máquina filmadora que me filma –, mas também único. Esta é a conclusão principal dos atributos que Parmênides atribui ao ente, ou seja, aquilo que é e não pode não ser, ao contrário do não ente, que não é e não pode ser de forma alguma.
Mas tentemos ver mais precisamente o que é o ente de Parmênides. Pensemos. Quiseram ver alguns, um pouco apressadamente, que já este ente uno e único de Parmênides seria não só espiritual, mas seria o próprio Deus. Mas é possível pensar que Deus tenha limite? Quanto às demais substâncias espirituais, são em si incorruptíveis, sim, mas não ingênitas. Isto será atributo apenas de Deus. Ser perfeitamente imutável, perfeitamente imóvel, é um atributo de Deus, como veremos já com Aristóteles, mas, se se trata de um contínuo todo igual, de uma espécie de extensão; e mais, se essa extensão é esferiforme, e se tem limite, e se é finita, já não pode ser Deus. E, se o ente parmenidiano tem essas características e é esferiforme, é porque tampouco pode ser espiritual. Uma substância espiritual não pode ser quadradiforme, esferiforme nem nada semelhante, ou seja, não pode ter figura, que é própria dos entes materiais. Portanto, primeira coisa por constatar: o ente de Parmênides não é uma substância espiritual nem, muito menos, é Deus, pelo menos o Deus real, o Deus que será revelado inicialmente pelo Antigo Testamento, mas cabalmente pelo Novo, e que, no terreno teológico, será estudado por Aristóteles e perfeitamente por Santo Tomás de Aquino. Não o é. Então, o que é mais precisamente o ente parmenidiano, que é único? Se é único no sentido deste filósofo, é porque não há nada mais; e por que não há nada mais? Porque o não ente deste “não há nada mais” não pode ser. Ou se é ou não se é, e não se é absolutamente e é-se absolutamente. Portanto, insista-se, este ser é único. E, se ele, por um lado, não é uma substância espiritual nem, muito menos, é Deus, será todavia algo que os nossos sentidos atestam no dia a dia, na nossa inter-relação com a realidade? É algo que vemos sensivelmente? Não. Ao contrário, tudo quanto vemos de sensível vemo-lo ser gerado e corromper-se, ter movimento interno e local, ter mutação, não ser perfeito. Neste ponto há que concordar perfeitamente com a brilhante conclusão de Giovanni Reale: o ente de Parmênides é o cosmos sem o cosmos. Não é o princípio dos jônios; tampouco é o princípio dos pitagóricos. Contra seus antigos mestres, diz Parmênides que o vazio não é, e, se o vazio não é, é porque não pode ser de modo algum, ao contrário do que dizem os pitagóricos. Tampouco é, pois, nenhum princípio no sentido dos jônios: água, ar, fogo, a terra ou lama de Xenófanes. Tampouco é princípio em sentido algum, porque para Parmênides não há principiado, ou seja, um princípio pressupõe algo que seja um principiado por ele. De todo e qualquer princípio resulta, pelo menos virtualmente, a possibilidade de haver algo principiado. Ora, se não há algo principiado, porque não há mutação, porque não há movimento de maneira alguma, porque não há geração nem corrupção, é porque tampouco o ente é para Parmênides um princípio. Não é um princípio como era a água de Tales; não é um princípio como era o ar de Anaxímenes; não é princípio como eram os números dos pitagóricos. É o cosmos sem o cosmos. Negando o evidente, ou seja, o atestado pelos sentidos e reconhecido pela inteligência, ou seja, que as coisas mudam, que as coisas se geram e se corrompem, funda Parmênides um cosmos sem o cosmos, uma espécie de matéria com algumas características do espiritual. É paradoxal absolutamente, e já veremos que ele vai de paradoxo em paradoxo. Mas retenhamos, então, o que é o ente de Parmênides.  É cosmos material, sem, no entanto, ser o cosmos. É o cosmos com alguns atributos próprios das substâncias espirituais e de Deus, mas com partes, com atributos que não podem não ser senão de algo material, como o caráter esferiforme. Estamos diante de um paradoxo, de uma clara aporia.
Mas há dois passos importantes nesta primeira via de Parmênides, e isto é inegável. Neste ponto não posso senão dar razão a Giovanni Reale contra Fraile. De alguma maneira plasmou Parmênides em seu ente esferiforme algo que é basilar na realidade: o princípio de contradição. Este princípio reza: o que é não pode não ser. Mas completará Aristóteles, sem o quê permanece manco o princípio de contradição: o que é não pode não ser ao mesmo tempo e pelo mesmo aspecto. Este que vos fala já não é jovem. Há um não ser aí, ao mesmo tempo que é velho. Ao mesmo tempo não pode ser jovem e velho; não pode ser bom e mau pelo mesmo aspecto. Não chegou a isto Parmênides, mas convenhamos que a primeira parte, que o miolo, que o núcleo do princípio de contradição foi captado, e, conquanto plasmado contraditoriamente numa entidade em si mesma paradoxal, o fato é que Parmênides expressa já de alguma maneira o princípio de contradição, que, repita-se, é princípio basilar do real. Veremos bem adiante, em Aristóteles, que o princípio de contradição é o princípio dos princípios. Dele decorrem todos os demais princípios: o princípio de identidade, o princípio do terceiro excluído, etc., ou seja, o conjunto dos primeiros princípios do intelecto especulativo. No meio de tal negação do patente, do óbvio que é a geração e a corrupção das coisas diante dos nossos olhos, e a que se dá o aval claro e inequívoco do nosso intelecto, já plasmava paradoxalmente Parmênides o miolo do princípio de contradição. Não incorramos num erro de perspectiva: que os filósofos gregos não tivessem desde o princípio expressado claramente, como o fará Aristóteles, o princípio de contradição não quer dizer que na vida do dia a dia, na vida intelectual tanto especulativa como prática, aqueles homens, como todo e qualquer homem, não soubessem, ainda que sem o formular claramente, não pautassem sua própria vida de entes racionais, como o somos os humanos, pelo princípio de contradição. Porque não pautar-se pelo princípio de contradição é mais ou menos como um homem tentar voar de um 18º andar. Não podemos viver senão fundamentados, senão alicerçados, mesmo do ponto de vista prático, no princípio de contradição, sem o qual nem sequer homens seríamos, no sentido de animais racionais, de entes racionais, de entes intelectuais. Mas o fato é que os filósofos não conseguiram — por razões mil, que não vêm ao caso desfiar agora — formular desde o princípio o princípio de contradição, o que só fará Aristóteles com sua filosofia iluminadora do intelecto humano.
Como seja, aí está uma importância que não se pode negar a Parmênides. Por isso diz Aristóteles: algo mais longe viu Parmênides com relação aos seus confrades da escola eleática. Isto é um mérito de Parmênides. Mas eu avançaria algo que penso cada vez mais: não é só, parece-me, que com seu ente Parmênides tenha já avançado uma formulação ainda rústica, como diria Aristóteles, mas já substancial do princípio de contradição. Pensem comigo: não lhes parece que o ente de Parmênides, este grande paradoxo que é o ente de Parmênides, esta negação do patente e do visível, corresponde, no entanto, a uma necessidade, a necessidade de que haja algo perfeito? Pensemos um pouquinho mais: avancemos no tempo e pensemos já como cristãos. Ora, sabemos nós, pela Revelação, que o mundo foi feito no tempo, que o universo foi feito no tempo, como diz o Gênesis, ou seja, que ele não é coeterno a Deus, embora (o veremos bem mais adiante, com Santo Tomás de Aquino) não haja nada de absurdo em que fosse coeterno. Mas sabemos agora, não só pela Revelação, mas também por intelecção, por puro raciocínio, por uma operação própria do nosso intelecto, que o universo, criado no tempo ou coeterno a Deus, teria sempre de ter sido criado por esse mesmo Deus.
Mas, para simplificar a coisa, fiquemos por ora com os dados que sabemos como cristãos, e que, aliás, também sabem os judeus. O mundo foi criado no tempo. Deus precisava deste mundo? De modo algum. Ele poderia ter continuado Deus, perfeitamente feliz, inteligindo-se a Si mesmo, como o dirá Aristóteles (intelecto de intelecto, pensamento de pensamento, nóesis noéseos [νόησις νοήσεως]). Deus não tinha necessidade, para completar-se, de modo algum do universo. Se o criou, é por razões que veremos bem adiante. Ora, se este universo não era necessário nem, muito menos, necessário ao mesmo Deus, é porque é possível pensar num ente que seja não só uno, mas único; que seja ingênito e incorruptível; imutável e imóvel; não só uno, mas único. Deus é o uno e o único por excelência – porque é o próprio Ser por si mesmo subsistente. Ora, o ente de Parmênides, de alguma maneira, não só contribui, no campo ontológico, para melhor formular mais adiante o princípio de contradição, mas também é já como que uma percepção da própria divindade. O que digo não é uma afirmação peremptória, é algo em que creio, mas sem prova apodíctica. O fato, porém, é que parece que Parmênides, ao pensar um ente não só uno, mas único, como que fornecia alguns dos principais atributos de Deus mesmo, ainda que mesclados com aqueles caracteres materiais de um cosmos que já não era cosmos. Veja-se quão difícil é expressar isto que tento expressar! Não é simples concluir perfeitamente de tudo quanto disseram os primeiros filósofos, esses desbravadores na noite da inteligência que se seguiu à queda do estado de justiça original. Mas algo já temos. Algo já podemos reter. Já entendemos algo do ente de Parmênides.
Acabamos, assim, de certa maneira, a primeira via. Mas há que dizer ainda uma coisa. Diz Parmênides que de tal modo o ente é e não pode não ser, e o não ente não é e não pode ser de modo algum, que o ente e o pensar se identificam. Não nos apressemos nem identifiquemos isto, por exemplo, com a tese já não bizarra mas hiperbizarra para a qual pensamento e realidade, ser e pensamento são ontologicamente a mesma coisa. Não era isso o que dizia Parmênides. Ele não era tão bizarro. Ele dizia tão somente que aquilo que não é nem pode ser de modo algum não pode ser pensado, o que, consideradas as premissas do sistema de Parmênides, é perfeitamente coerente e, repito, menos bizarro que o idealismo radical e moderno. Aliás, por falar em idealismo, já deixemos concluída uma coisa: Parmênides não é um idealista ao modo moderno. Tampouco é um idealista ao modo do ontologismo, para o qual as coisas não têm realidade, não têm entidade, não são coisas; só o são se pensadas por um espírito, por exemplo por uma alma humana movida sempre por Deus. As coisas não existem, as coisas não são. As coisas só são porque as pensamos. Ser é ser percebido. Ou o mundo como projeção da nossa mente. Não. Parmênides era um realista. Mas como — me perguntarão — este realismo é capaz de algo tão bizarro, algo com tanta aparência de idealismo? É que se trata de um realismo tão radical, de um realismo tão absoluto, que se torna idealista, ao fim e ao cabo. Algo semelhante sucederá com Platão. Platão também era um realista. Mas era tão realista — antecipando um pouco a matéria — que cria que os universais (o bem, o homem, o cavalo) têm existência própria e à parte; têm não só ser autônomo, mas “vivem” no céu chamado Hiperurânio, um sobrecéu, junto aos deuses; e não só isso: são mais reais que as próprias coisas que têm a cavalidade, que têm a humanidade, etc. Como é possível um gigante do pensamento como Platão ter tal intenção realista, querer de tal modo considerar a realidade enquanto realidade e não como projeção do pensamento, e, no entanto, acabar idealizando esta mesma realidade? Ou seja, aquilo que parte de uma fonte realista termina num cabo idealista. Há algo semelhante entre Platão e Parmênides, e por isso não creio tanto em ironia fina, como diria Fraile, de Platão com respeito a Parmênides. Padecem eles, no fundo, de um mesmo equívoco radical, que é o hiper-realismo. O que faz Parmênides? O que faz Platão, ao fim e ao cabo? A partir da abstração de coisas reais, que é como nós de fato intelijimos, Parmênides vai do singular ao abstrato, ao universal, a uma abstração da realidade para que se possa entendê-la, e, no entanto, na hora de voltar à realidade com essas abstrações nega a realidade. É uma forma de idealismo, sim, mas não de partida: trata-se de um idealismo de chegada, ao contrário do idealismo moderno, que é de partida e de chegada. Aliás, é muito menos daninho esse idealismo de chegada, que, em verdade, é um realismo exagerado, do que o idealismo de origem e de fim que caracteriza grande parte do infausto pensamento “filosófico” moderno.[3]
Caracterizamos já algo de Parmênides, mas é preciso agora mergulhar na segunda via que lhe indica a deusa. Se a primeira via era a via da verdade absoluta, agora teremos a via do erro absoluto. É aí que se caracteriza claramente, patentemente a oposição frontal entre Parmênides, por um lado, e todos os demais filósofos, por outro, excluído talvez Xenófanes (e, claro, os discípulos diretos do fundador da escola eleática).
A segunda via, que é a do erro absoluto, tem dois pressupostos que na verdade se entrecruzam, se combinam, se mesclam, ou pelo menos são tão contíguos e limítrofes, que não se podem separar perfeitamente. (1) O não ente não é nem pode não ser. Diz a via do erro: o não ente é e pode conviver com o ente; o não ente pode coexistir, pode cosser com o ente. Isso é uma parte dessas duas coisas limítrofes, contíguas, na via do erro absoluto. (2) O nada, nada é. O nada não é nem pode não ser. Remontemos ao que já vimos nas nossas primeiras aulas e vejamos que a primeira parte do que acabo de dizer é uma referência a Heráclito. Veja-se que para Heráclito ser e não ser não só se alternam como pares de opostos ou contrários, mas se identificam numa síntese; não só coexistem, mas acabam por ser a mesma coisa. A isso dá combate, com a primeira das duas formulações que acabo de reproduzir, Parmênides, ao mostrar, segundo a deusa, como oráculo da deusa, a via do erro absoluto. Mas, por outro lado, como já vimos, tanto Anaximandro como os pitagóricos diziam que há tanto o ser como o não ser, porque não negavam o óbvio de que “eu um dia fui jovem, hoje sou velho, ou seja, já não sou jovem, mas velho”. O ser e o não ser existem no mesmo ente; mas, ademais, os pitagóricos e Anaximandro falavam do vazio ou do, digamos, “Não manifestado” a partir do qual, como princípio (de alguma maneira para os pitagóricos e absolutamente para Anaximandro), se geravam as coisas, se gerava o cosmos. A via do erro é claramente um ataque frontal a esses dois adversários da filosofia eleática fundada por Parmênides. Quem ler a análise que Fraile faz de Parmênides ficará um pouco confuso quanto a esta segunda via. Parece-me mais perfeita (aliás, neste ponto, perfeita) a análise de Reale. A segunda via, que é a do erro absoluto, é uma crítica à filosofia que admite não só a, digamos, coexistência do ser e do não ser, do ente e do não ente, mas também a existência do nada, do vazio, o que é inadmissível para a deusa de que é oráculo Parmênides.
Ainda uma conclusão, para que passemos de forma segura à segunda parte. A primeira via, a do ser, a do ente esferiforme de Parmênides, é patentemente, e o diz a própria deusa, a via do lógos ou da razão. E o que será a via do erro absoluto, ou seja, a via que admite a geração e a corrupção das coisas, a mudança, o movimento local, a não perfeição, a não igualdade na extensão? Que via é esta? É a via da opinião, que decorre da aceitação dos dados dos sentidos. Ou seja, com a segunda via de Parmênides, a que nega como a um erro absoluto que o ente possa coexistir com o não ente ou que o nada ou o vazio possam ser, contra Heráclito e os pitagóricos e, afinal de contas, contra toda a escola jônia anterior, negam-se os dados das experiências sensíveis, esse conhecimento primeiro que nos é dado pelos sentidos e que depois é referendado, por um “longo” e complexo processo abstrativo, pelo próprio intelecto, como veremos com Aristóteles. Os dados dos sentidos não são, para Parmênides, de dar fé; conduzem ao erro, e, mais que ao erro, ao erro absoluto que é contrapor-se à verdade absoluta da primeira via, assim como o não ente e o nada são contraposições absolutas ao ente esferiforme.    
Vamos à terceira via indicada pela deusa a seu oráculo Parmênides. É a via das aparências, mas este nome em si mesmo é genérico, árduo, não explica muito nada e tem que ver com a parte do poema que nos chegou mais desfalcada. Contrasta enormemente a análise que faz desta parte Giovanni Reale com a análise que dela faz Fraile O.P.
Comecemos por Reale: parece-me haver um equívoco em Reale neste caso. Diz Reale que esta via seria já uma preocupação de Parmênides e sua deusa de dar conta dos fenômenos. A partir de quê? Das aparências. Ou seja, que nem Parmênides nem Zenão, mais adiante, como já veremos, podem negar as aparências das coisas, isso é inegavelmente verdade. Mas o que temos de verificar é se, quanto a esta via das aparências, está certo Reale ao dizer que com ela pretendem Parmênides e a deusa dar conta das aparências dos fenômenos, ou se simplesmente ela quer dizer, como me parece, que esses fenômenos, essa multiplicidade, esse movimento, essa geração e corrupção não passam de fenômenos ilusórios que o engano dos sentidos leva a dóxa ou opinião a aceitar, contrariamente à razão ou lógos e sua via do ente ou ser absoluto, da verdade absoluta. Qual é a razão a que se agarra Reale para dizê-lo? Exatamente uma que nega o que ele acaba de dizer. Com efeito, na segunda parte do poema diz a deusa que o cadáver só aparentemente é um não ser, porque, se de fato o cadáver já não tem sensibilidade para a luz, já não tem sensibilidade para o som, já não tem sensibilidade para o quente, tem, no entanto, sensibilidade para o escuro, tem sensibilidade para o silêncio, tem sensibilidade para o frio ou úmido!... Aberrante, bizarro. Não há outra palavra. Que o cadáver tenha sensibilidade para o que quer que seja é algo que não pode senão afigurar-se-nos absolutamente bizarro. Mas não nos esqueçamos que para os gregos anteriores aos filósofos os deuses que governavam a unidade lar eram os mortos familiares, mas não os mortos enquanto almas desencarnadas, digamos assim, mas os mortos enquanto mortos, enquanto cadáveres. Ali debaixo da terra eles como que viviam!.. Tais gregos, impressionantemente, não tinham noção da alma. Seriam os mortos enquanto mortos, enquanto cadáveres, que governavam os lares. Eram eles os deuses-lares. Isso está muito bem explicado no livro A Cidade Antiga, de Fustel de Coulanges.
Por um lado, portanto, a bizarrice já viria de longa data na mesma cultura grega, e dizem que o mesmo se passava entre os hindus. Seja como for, Giovanni Reale agarra-se a esta passagem acerca dos cadáveres e sua sensibilidade esdrúxula para o escuro, para o silêncio e para o úmido, para dizer que já Parmênides buscava então dar conta de alguma maneira dos fenômenos, ou seja, do movimento e da multiplicidade, em oposição ao imobilismo total do ente, à imutabilidade do próprio ente do mesmo filósofo, o que contraria, como é patente, os dados da experiência sensível. Parece-me exatamente o oposto: quer Parmênides, com esta passagem do cadáver, negar que aquilo que é aparente – e aparente o é, isso ele não nega – se enquadre na via da verdade de alguma maneira. Ele simplesmente está dizendo que o cadáver não é não ente e que, portanto, não sendo não ente, não se enquadra no fato de que o não ente não só não é, mas não pode ser de forma alguma. De alguma maneira, para Parmênides, o cadáver é e não pode não ser, ou seja, o cadáver é parte daquele ente imóvel. Não exijamos lógica perfeita deste sistema. É impossível encontrá-la. Mas avancemos um pouco mais. Aristóteles ironiza esta segunda parte, que muitos historiadores, como Fraile, chamam de a parte física[4] do poema Sobre a Natureza. Mas Parmênides não acaba de dizer que não há movimento nem mutabilidade de espécie alguma no seu ente esferiforme? Ele não é uno e único? Então, como se fala, nesta segunda parte do poema, na parte física do poema da deusa e de Parmênides sobre a natureza, como se fala aí de céus concêntricos, de astros, de estrelas, da Terra no centro de tudo, ou seja, de coisas distintas? A Terra não são as estrelas. Se não são as estrelas, há o ser e o não ser. A Terra é o não ser as estrelas, e isso dirá Platão brilhantemente em seu parricídio, ainda que lá do céu das suas ideias, lá do seu Hiperurânio. Mas só com Aristóteles, repita-se e repita-se, teremos a resposta definitiva a isso com a tese do ato e da potência e sua completação do princípio de contradição. Mas, mais que isso, fala Parmênides em par de contrários (luz-escuro, luz-terra, fogo-terra), voltando algo ao ígneo de Heráclito. E, mais que isso ainda, já enuncia ele nesta segunda parte de seu poema algo, sim, esdrúxulo e que se repetirá surpreendentemente em Empédocles: houve uma época em que havia bois com rosto humano, dragões com dois braços humanos, animais de quatro cabeças, animais sem cabeça com dez pernas, ou seja, as partes se formariam antes do todo. Braços voando, pernas voando, cabeças rolando, até que um dia isto se conjugaria, segundo Parmênides, num todo, sabe-se lá como.
A física parmenidiana parece de algum modo caudatária dos primeiros jônios, de algum modo caudatária de Heráclito, de algum modo antecipadora da “loucura” de Empédocles, e, no entanto, isto está, como diz Aristóteles, em plena contradição com o que se acaba de dizer na primeira e na segunda via; perfeitamente em contradição. Afinal, o ente não é absolutamente imóvel? O ente não tem partes. Se se diz que o ente não só é uno, mas único, e que não tem partes, que ele é um todo esferiforme, compacto, é porque não há a multiplicidade. O que no sentido parmenidiano é uno, único, sem partes impede a multiplicidade; impede não só o movimento, mas a multiplicidade. Então, de onde vem a multiplicidade das partes do corpo humano, que se juntam bizarramente um dia num corpo humano? Parece-me tudo isso negar a tese de Giovanni Reale, que quer ver aí um início de dar conta dos fenômenos. Não. O correto, parece-me, é que com tudo o que se encontra na parte física do poema Parmênides quer precisamente negar que tais aparências sejam mais que enganos dos sentidos assumidos falaciosamente pela dóxa ou opinião.
Mas, ainda assim, o que se faz com essa contradição tão ironicamente apontada por Aristóteles: se assim é, se as partes vêm antes do corpo e se juntam sabe-se lá como, então por que de uma parreira não nascem ramos de oliveira? Segundo a explicação de Fraile e de muitos outros, Aristóteles vai a contrapelo da explicação de Giovanni Reale. Diz Fraile: esta segunda parte do poema é uma mera ironia, é um mero sarcasmo, é uma mera deformação proposital, irônica, escrita em modo solene, com respeito a todo o fisicismo, com respeito a toda a filosofia da natureza anterior. É plausível que a coisa não passe de pura ironia, mas tal é ao mesmo tempo improvável, no sentido de não se poder provar. Por quê? Porque segue adiante Fraile e diz: o patentemente esdrúxulo que é negar os dados da experiência sensível, as coisas reais que acontecem na nossa frente, ou seja, que elas se geram e se corrompem, que elas se movimentam, que há multiplicidade e não apenas o uno e único, não será quase tão bizarro quanto as afirmações da segunda parte do poema Sobre a Natureza de Parmênides? Tudo não passaria, pois, segundo Fraile, de uma grande ironia não só com respeito aos pitagóricos, mas, sobretudo, com respeito a Heráclito e aos demais jônios. Tudo não passaria de mero jogo dialético, retórico, irônico, a que eram tão afeitos os gregos, como ainda o serão de certo modo Sócrates e o mesmo Platão. Sim, algo de realidade há nisso; não o podemos negar. Mas não me parece plausível que toda esta tese sobre o ente ingênito e incorruptível, imutável e imóvel, em contínua igualdade e, portanto, esferiforme, limitado e não infinito, uno e único, não passando de uma grande e bem arquitetada ironia, tenha podido fundar toda uma escola filosófica. Que Zenão ainda estivesse, com seus epiqueremas, no campo da ironia, ainda se admite com certa plausibilidade, mas não assim Melisso, em que não se vê ironia de forma alguma. E o que se dirá de Platão, que leva a sério, de alguma maneira, Parmênides: cometeria ele o parricídio do autor de um grande jogo dialético-retórico irônico? Não me parece. Parece-me, agora, exagerar nosso Fraile com relação a isso. Resposta cabal e definitiva, por mais que se combata o hipercriticismo do historicismo moderno, não a teremos. Nem se argua que isso de as partes do corpo se formarem antes e depois se juntarem, sabe-se lá como, nos corpos é tão absurdo, que nada pode ser muito sério. Nem isso é prova da não seriedade, da não sinceridade da segunda parte do poema, até porque Empédocles o exporá com toda a seriedade, assim como os gregos, durante séculos e séculos, disseram com toda a seriedade que os deuses-lares eram os cadáveres enterrados dentro do termo do lar, dentro dos limites da propriedade familiar. Mas pode-se, sim, admitir por hipótese e com certa plausibilidade que a segunda parte seja uma ironia, e me parece um pouco mais factível que assim o seja do que a tese de Reale segundo a qual a segunda parte já seria uma espécie de dar conta dos fenômenos. Tanto não é, que o grande defensor da filosofia de Parmênides que será Zenão nega peremptoriamente com seus jogos paradoxais, com seus epiqueremas, nega o contraditório das teses de Parmênides. Portanto, no que se refere a grande parte da filosofia pré-socrática, estamos diante de enigmas insolúveis. Veremos que o criticismo moderno quis atribuir à obra de Aristóteles problemas semelhantes. Veremos que obras como a de Jaeger, quanto a pôr em dúvida a sistematicidade da obra de Aristóteles tal como nos chegou, peca por exagero e mais lançou confusão que clareza. Antes de Platão, de fato temos um mar de dúvidas. O que disse cada um desses filósofos, sabemo-lo por testemunhos indiretos importantíssimos, os testemunhos de Aristóteles, de Platão, sem que, no entanto, possamos ter perfeita segurança com respeito a nada disso. É, portanto, plausível – apenas plausível – o que diz Fraile com respeito à segunda parte do poema, mas veja-se que Aristóteles, antes de considerar a segunda parte como ironia, a considera como contraditória com relação à primeira parte do poema.
Deixemos essas discussões, que são menores. Retenhamos, pois, os avanços de Parmênides, e nesse sentido me parece ter mais razão, agora, Reale, outra vez. Com algo contribuiu (e não me parece pouco), mesmo em meio a tamanha bizarrice, a filosofia de Parmênides, pelo menos com uma formulação ainda imperfeita, mas primeira, do princípio de contradição, e talvez com uma percepção da necessidade de um ente sumo não só uno mas único, e que é Deus, como o sabemos. Mas tampouco deixa de ter razão Fraile ao apontar o bizarro da coisa – e nesse sentido exagera Reale ao dar importância algo solene à filosofia de Parmênides.
Imaginem vocês agora que opositores deve ter despertado este tipo de filosofia. Como as coisas não se geram? Como as coisas não se corrompem? Mesmo crendo que debaixo da terra o cadáver continuava de alguma maneira vivo eternamente a reger os lares, dentro dos termos familiares, mesmo crendo isso, era patente que o cadáver um dia não foi cadáver, e que, se um dia não foi cadáver, é óbvio que o não ente também existe. É óbvio que há o movimento. Se lançarmos uma pedra na direção da cabeça de alguém, a cabeça de alguém será ferida. Houve o movimento. Houve uma mutabilidade da cabeça. Houve movimento nos dois sentidos: houve o movimento local – a pedra atirada – e houve mudança – aquela cabeça que não estava ferida se moveu a estar ferida. Por outro lado, como negar a multiplicidade? Como afirmar que o uno que é o ente não só é uno mas único, o que é a conclusão necessária da filosofia de Parmênides? Imaginemos, então, os protestos que levantou esse tipo de filosofia, as ironias que atraiu esse tipo de filosofia que tão patentemente nega – perdoe-se-me a redundância – o patente. Ora, a filosofia de Zenão de Eleia – não confundi-lo com o Zenão estoico – é uma resposta a essas reações que provocou a filosofia de Parmênides, e põe Platão, num diálogo de Zenão com Sócrates (em Parmênides), exatamente essa explicação. Diz ali Zenão a Sócrates: se as consequências da filosofia de meu mestre (Zenão foi discípulo direto de Parmênides) levam a consequências aparentemente absurdas, a negação da filosofia de Parmênides, de meu mestre, leva a conclusões ainda mais absurdas. Se aparentemente a filosofia de Parmênides conclui absurdamente, muito mais absurdamente conclui a negação da filosofia de meu mestre Parmênides. Assim o descreve Platão, aquele que tinha Parmênides por pai e que com respeito a ele cometerá parricídio. Parece-me perfeita a descrição platônica. Diz Aristóteles: com o seu modo de filosofar, funda Zenão a dialética. O que é a dialética? Como opera? Ao contrário da lógica, opera não com argumentos científicos, apodícticos, com conclusões necessárias de premissas ou princípios seguríssimos e irrefutáveis, ainda que improváveis (no sentido de não se poderem provar). Opera a dialética com argumentos prováveis, aqueles que partem de premissas aceitas comumente, de maneira geral, e que são igualmente prováveis. É a dialética – que tem relações com a retórica (o campo é muito parecido), que, por sua vez, tem relações com a política – o que, segundo Aristóteles, Zenão de Eleia funda.
Mas de que maneira o faz? Com a descoberta por Zenão do método da reductio ad absurdum, da redução ao absurdo da tese contrária. Remontemos. Diz Zenão, pela pena de Platão, no diálogo Parmênides: se as conclusões da filosofia de meu mestre são aparentemente absurdas, se os princípios dessa filosofia levam a conclusões aparentemente absurdas, a negação desses princípios leva a conclusões ainda mais absurdas – e é exatamente isso a reductio ad absurdum. Não se busca ou não se podem provar as premissas, os princípios, mas defendem-se esses mesmos princípios ou premissas reduzindo ao absurdo as teses que lhe são contrárias, as premissas que lhe são contrárias, mostrando que essas premissas que negam aquelas premissas ou princípios que não se podem provar levam a consequências ainda mais absurdas. Veja-se que, mesmo no meio de paradoxos, de coisas aparentemente bizarras, funda Zenão não só a dialética, como o diz Aristóteles, mas algo muito mais importante talvez: a redução ao absurdo, que terá utilidade enorme na defesa dos primeiros princípios da razão especulativa já com Aristóteles e depois com Santo Tomás.
De que forma, então, Zenão vai reduzir ao absurdo as teses que pretendem negar os princípios da filosofia de Parmênides que levam ao ser ingênito e incorruptível, imutável e imóvel, perfeitamente igual em todo o seu contínuo ou extensão e, portanto, esferiforme, limitado e não infinito, uno e único? Por que meio reduzirá ele ao absurdo as teses que afirmam a multiplicidade e o movimento, que dizem que no mundo, que na realidade existe não só o movimento, mas a multiplicidade, tão contrariamente às premissas, aos princípios, às conclusões da tese de Parmênides? Por meio de seus paradoxos ou epiqueremas. Mas tenhamos cuidado com o seguinte: inventou Zenão, sim, o método da reductio ad absurdum, mas isso não quer dizer que ele tenha efetivamente reduzido ao absurdo as teses adversárias.  Sim, porque seus famosos paradoxos ou epiqueremas são, em verdade, absolutamente falaciosos. Vejam pois a fronteira tênue entre a falácia lógica e o bom uso da reductio ad absurdum, em ordem à defesa – não à prova – dos primeiros princípios do intelecto especulativo, que são não prováveis. Vejam quão tênue é essa fronteira. Inventa o método, digamos, Zenão, mas ele mesmo incorre em falácias lógicas, que requerem refutações. Fá-las-á Aristóteles e um pouquinho mais Simplício, em seu comentário à Física de Aristóteles.[5] Falarei apenas de alguns desses epiqueremas, para que não nos detenhamos demasiado nisto.
Há dois blocos de epiqueremas ou paradoxos. Um, contra o movimento; o outro, contra a multiplicidade.[6] Mas comecemos pelo movimento. Lembremos as primeiras quatro características do ente de Parmênides: ingênito e incorruptível, imutável e imóvel (imóvel em ambos os sentidos: no sentido da mutabilidade e no sentido do movimento local). Para algo sair de um ponto e chegar a outro, diz Zenão, tem de percorrer metade desse espaço, desse caminho. Algo que saia dali e venha até aqui tem de percorrer metade do caminho. Mas, antes de percorrer metade deste caminho, há de percorrer metade da metade deste caminho. Ora, antes de percorrer a metade da metade do caminho, há de percorrer metade da metade da metade do caminho, e assim ao infinito, já que se poderia dividir o espaço infinitas vezes, como afirmavam os pitagóricos (pelo menos os pitagóricos mais tardios). Precisaremos esperar Aristóteles para saber distinguir entre infinito potencial e infinito atual, o que, mais ainda, será plenamente resolvido por Santo Tomás de Aquino. Tal divisão do espaço por percorrer é uma divisão ao infinito potencial, não atual. Como o provamos? Não antecipemos a filosofia de Aristóteles nem, muito menos, a de Santo Tomás, mas digamos: já, mutatis mutandis, o próprio fato de desenvolver discursivamente um epiquerema já é um partir de um ponto para chegar efetivamente a outro. Não nos antecipemos, porém. Constatemos apenas o absurdo desta redução ao absurdo. Algo que parte de um ponto para chegar a outro nunca chegará lá, porque antes de chegar a esse ponto tem de percorrer metade do caminho; antes de chegar à metade do caminho tem de percorrer metade da metade do caminho; e antes de chegar à metade da metade do caminho tem de chegar à metade da metade da metade do caminho, e assim ao infinito, o que é impossível. Logo, quem tem de percorrer tantas metades e metades nesta divisão ao infinito naturalmente não chega aonde chega. Este é um epiquerema contra o movimento. Há outros. Há o famoso da tartaruga e de Aquiles. Aquiles, o personagem mitológico, era célebre por sua ligeireza, por sua rapidez. Tinha pés com asas, pés de vento, e, no entanto, mostra Zenão num epiquerema que, se Aquiles desse certa vantagem a uma tartaruga, nunca a alcançaria, ou seja, a tartaruga venceria a corrida com Aquiles. Por quê? Por algo semelhante ao que se acaba de dizer. Como ele lhe deu certa vantagem, para chegar ao ponto em que estava a tartaruga nesta vantagem, ao ponto inicial, a tartaruga já estaria à frente. Ora, quando ele chegasse a este ponto em que a tartaruga já tinha chegado à frente, novamente ela estaria um ponto à frente, e assim ao infinito, a ponto de que a tartaruga venceria a corrida com Aquiles. Há outro contra o movimento: o da flecha. Se a flecha parte de determinado ponto, do arco, para chegar a certo alvo, é óbvio que vai ocupar determinada extensão do espaço já na partida. Ora, aquilo que ocupa determinada extensão no espaço está em repouso nesta determinada parte do espaço. Ora, em cada parte do espaço que a flecha terá de ocupar para chegar do arco ao alvo, ela estará sempre em repouso. Como ela não pode mover-se estando em sucessivo repouso, isso quer dizer que ela nem sequer parte do arco. Isso contra toda a evidência. Quantos e quantos soldados contemporâneos de Zenão não terão morrido com uma flecha no peito?!... Se não com uma flecha, então com uma lança, com uma pedra, com o que fosse. Quantos morreram porque algo foi atirado de determinado ponto e atingiu determinado alvo! No entanto, ele o negava com argumentos irrespondíveis, com reduções ao absurdo. Vejam o “nó na cabeça” que deram esses argumentos a uma multidão de filósofos. A maioria filósofos menores, é verdade. Mas tampouco Platão vai responder a eles. Não conseguirá. Seu sistema de origem hiper-realista e termo idealista era incapaz de responder a eles. Seria preciso esperar Aristóteles, como já dito. Mas já diz Platão, aqui, sim, com finíssima ironia: Zenão, o grande Zenão, aquele que consegue provar que um móvel é imóvel, que o múltiplo é uno, etc. Está ironizando finamente, com certa admiração, porém, pela capacidade deste homem genial que era Zenão, mas genial no método, e profundamente absurdo nas premissas e conclusões. Há outros epiqueremas. São de difícil explanação. Seria necessário ter uma lousa aqui para poder pôr, por exemplo, o do estádio. Recomendo, para o conjunto dos epiqueremas de Zenão, se veja quer a obra de Fraile, quer a de Reale. Esta me parece mais clara, mais cristalina neste ponto, mas a de Fraile tampouco é má.
Vejamos, todavia, um epiquerema contra a multiplicidade. Para negar a multiplicidade e, portanto, defender a unicidade absoluta do ente parmenidiano, o que faz Zenão? Nega o espaço. Com efeito, para que haja multiplicidade; para que haja além de mim esta câmera, você que me vê, este livro, este armário, esta estante, esta camisa, para que haja a multiplicidade das coisas pressupõe-se o espaço. Se não houvesse o espaço, não haveria multiplicidade, que é exatamente uma diversidade de unidades. Ora, sem espaço, obviamente, a multiplicidade se reduziria à unidade e, portanto, se negaria a multiplicidade. Que diz, então, Zenão engenhosamente? Para que haja várias unidades e, portanto, multiplicidade, é preciso que cada uma dessas unidades ocupe um lugar no espaço. Mas o espaço ou é algo ou não é nada. Se é algo, como o é cada unidade da multiplicidade, é porque, então, o espaço haverá de ocupar outro espaço, já que o espaço é precondição para a multiplicidade e, portanto, para as diversas unidades; sendo o espaço uma unidade, dentro do qual se dá a multiplicidade de diversas unidades, o fato é que o espaço teria de ocupar outro espaço, sem o que não se daria a diversidade de unidade que é a multiplicidade. Logo, se o espaço tem de ocupar um espaço para ser real, e não um não ente, não um nada, é óbvio que esse espaço ocupado pelo espaço deverá obrigatoriamente, necessariamente, ocupar outro espaço, e este outro espaço há de ocupar outro espaço, e assim ao infinito, o que é impossível. Logo, não existe o espaço. O espaço é o não ente, e o não ente não é nem pode ser de forma alguma. Logo, se não há espaço, não há diversidade de unidades. Se não há diversidade de unidades, não há multiplicidade, e, se não há multiplicidade, estava certo Parmênides: o ente é não só uno, mas único. Trata-se de uma falácia.
Recapitulemos o que é a filosofia da escola eleática, fundada não por Xenófanes, mas por Parmênides, na virada do século VI para o V. Contrariamente não só aos pitagóricos, mas a Heráclito e sua filosofia do devir, do ser que não tem estabilidade, mas só é enquanto devém, dos pares de opostos ou contrários que se anulam e identificam absolutamente numa síntese; contrariamente ao vazio que aspirado pelo uno constitui numericamente o cosmos dos pitagóricos, e contrariamente aos próprios acidentes ou afecções dos princípios dos primeiros jônios, da água de Tales, do ar de Anaxímenes, ou ainda da mesma lama de Xenófanes; contrariamente a tudo isso se erguerá a filosofia de Parmênides, esse pitagórico heterodoxo, esse discípulo rebelde de um pitagórico. Esta filosofia vai encontrar um ente absolutamente imóvel e único; ingênito e incorruptível; imutável e perfeitamente igual em todo o seu contínuo; de forma, pois, esférica – esferiforme; por esferiforme, finito e dotado de limites. Esta é a filosofia do ente de Parmênides, ou seja, a de que decorre o princípio “o ente é e não pode não ser, e o não ente não é e não pode ser de modo algum”. A sua primeira via, a do ente que é e não pode não ser, é a via do lógos, é a vida da razão, ao passo que a via do erro absoluto é a que afirma que o não ente pode coexistir de alguma maneira sucessivamente ou simultaneamente com o ser, ou que há o vazio pitagórico. Esta é via dos sentidos, aos quais não se deve dar fé, porque induzem a ilusões, e assim é que a dóxa ou opinião aceita as ilusões dos sentidos contrariamente à verdade, à veracidade absoluta da via do lógos ou da razão. Vimos, que apesar da estranheza que causa esta patente negação do patente, ou seja, a negação da multiplicidade, a negação do movimento, a negação da geração, a negação da corrupção, dá Parmênides a primeira versão do capital princípio de contradição, que ele formula apenas ontologicamente, mas não gnosiologicamente, e incompletamente. A formulação completa do princípio de contradição, repita-se, deste primeiro princípio dos princípios primeiros, é: aquilo que é não pode não ser ao mesmo tempo e pelo mesmo aspecto. Este “ao mesmo tempo e pelo mesmo aspecto” não se encontra ainda na formulação de Parmênides. A isto não chegou nosso filósofo, mas chegou, de alguma maneira, à primeira parte do princípio. Quanto à segunda parte de seu poema e todas as hiperestranhezas que ali se encontram, já falamos suficientemente. Seja como for, como um todo, são inegáveis as contribuições da filosofia de Parmênides, entre as quais um como pressentimento da necessidade de um ser sumo que seja não só um ente, mas o próprio ser. Algo deste ente de Parmênides, deste ente uno e único, como que antecipa já uma visão correta de Deus. Mas tampouco se deve enaltecer demasiadamente Parmênides, porque há de fato em sua filosofia um conjunto de bizarrices. Quanto a Zenão, não é senão seu mais zeloso discípulo, um discípulo engenhosíssimo, cujos epiqueremas são a primeira aplicação de um método que será utilíssimo, necessário: a reductio ad absurdum, que se usa com propriedade quando, não se podendo provar determinados princípios, como de fato não se podem provar os primeiros princípios do intelecto especulativo, podemos porém defendê-los reduzindo ao absurdo as teses que os queiram negar. Apesar de inventá-lo Zenão, os seus próprios epiqueremas ou paradoxos são em verdade falaciosos. Já podemos entender, assim, grande parte desta filosofia stricto sensu monista que é a da escola eleática. Falta ainda ver Melisso, que é o terceiro grande representante da escola. Na próxima aula o veremos, além de vermos talvez um ou dois dos chamados filósofos ecléticos: Empédocles, cuja importância creio se deva relativizar um pouco, e Anaxágoras, este, sim, de grandíssima importância: foi ele o primeiro a dizer, com as deficiências que veremos, que a ordem do mundo, essa ordem que vimos constituir o cosmos segundo os pitagóricos, requer, pressupõe uma Inteligência. Isto é um avanço importantíssimo e será devidamente louvado por Aristóteles em sua Metafísica

____________________

* Feita também por Guilherme Ferreira Araújo, a quem uma vez mais agradeço.
[1] Do proêmio nos chegou tudo, da primeira parte quase tudo, e da segunda quase nada.
[2] Lembremos que para os antigos, de maneira geral, infinitude era sinônimo de imperfeição. Tal identificação só se deixará de fazer com o pensamento cristão, com respeito ao Infinito em Ato que é Deus.
[3] Que, repita-se, aqui, com Étienne Gilson, tem muito de psicopatológico.
[4] Tomada a palavra no sentido da física filosófica.
[5] Com efeito, porém, houve sofistas que ao lerem Zenão não conseguiam parar de andar, de tão perturbados que tinham ficado. Ninguém respondia. Por quê? Era Zenão de fato um homem habilíssimo, ainda que falaciosamente; conquanto tivesse inventado um bom método, utilizava-o para uma finalidade má. É claro que ele não tinha noção disso. Estava a defender os princípios da filosofia de seu mestre Parmênides. Não apresentaremos hoje as refutações de Aristóteles aos epiqueremas de Zenão. Deixemo-lo como parte importantíssima do estudo e exposição do Estagirita, para provar quão profícua é sua tese do ato e da potência e quão capaz é de resolver isso que atormentou as melhores cabeças filosóficas até ele mesmo, Aristóteles. Aparentemente tinha Zenão conseguido de fato reduzir ao absurdo as teses contrárias às premissas e conclusões de Parmênides. E de fato a intervenção de Zenão deu vida e fôlego à escola eleática. Deu tal fôlego, que mesmo quem tentasse resolver as aporias da escola eleática não conseguia escapar às suas conclusões principais ou pelo menos a alguns de seus princípios principais. Será o caso dos físicos ecléticos, de um Empédocles, dos atomistas.
[6] Claro, porque, se o ente é não só uno mas único, não pode haver múltiplos. Com efeito, a multiplicidade é a multiplicidade de diversas unidades, senão não seria multiplicidade. Ora, como não há diversas unidades, mas uma apenas, este uno e único, é óbvio que não pode haver a multiplicidade, para a escola eleática.